EINE ARAMÄISCHE LESART IM BARNABASEVANGELIUM

(EvBarn 83 / Joh 4,35)

von  Daniel Erhorn  © 2016

 

EvBarn = Barnabasevangelium -- IBE = Italienischen EvBarn -- SBE = Spanisches EvBarn -- DBE = Deutsches EvBarn

 

§1.  Joh 4,4–42 und das Barnabasevangelium

 

Der Brasilianer Cláudio Vianney Malzoni mittlerweile Professor für katholische Theologie an der Universidade Católica in der Stadt Recife im brasilianischen Staat Pernambuco – untersuchte im Jahre 2005 in seiner Dorktorarbeit die Erzählung von Jesu Besuch in Samaria in der altsyrischen Überlieferung.1 2006 ergänzte er seine Studien durch eine Untersuchung dieser Perikope, wie sie uns das Barnabasevangelium überliefert.2 Hierbei fand er in den 39 Versen der Perikope 19 diatessaronische Lesarten. Eine derartige Häufung innerhalb einer einzigen Perikope ist in der bisherigen Forschungsgeschichte wohl einmalig und deutet auf eine hochgradig "unvulgatisierte" – d.h. vom Text der lateinischen Kirchenbibel, der Vulgata, abweichende – Vorlage hin. Malzoni stellt am Ende seiner Untersuchung zum Teil in Frage, ob ein solcher Text in der ersten Hälfte des 14. Jhds. (dem vorgeschlagenen Abfassungszeitraum des Barnabasevangeliums3) im Umlauf gewesen sein könnte – stammen doch die uns verfügbaren, viel stärker vulgatisierten Manuskripte der italienischen Evangelienharmonien aus derselben Periode (13. bis 15. Jhd.). Er weist zwar – wie zuvor schon Jan Joosten4 – darauf hin, dass das hohe Vorkommen von Textvarianten innerhalb der 26 toskanischen Evangelienharmonien auf eine ältere, weniger vulgatisierte italienische Harmonie schließen lasse, doch halte er es auch für möglich, dass ein unvulgatisiertes alt-lateinisches Diatessaron als Vorlage diente. Die Existenz eines solchen, heute verschollenen alt-lateinischen Diatessarons wurde bereits von Theodor Zahn vermutet und von Daniël Plooij und Gilles Quispel zweifellos bewiesen.5 Es ist schon im Jahre 547 n. Chr. durch Victor von Capua in Italien bezeugt. Der von Viktor in Auftrag gegebene harmonisierte Evangelientext des Codex Fuldensis basierte nachweislich auf einem unvulgatisierten lateinischen Diatessaron, von dem man lediglich die Sequenz übernahm und den wohl teilweise stark vom Kanon abweichenden Text durch die entsprechenden Abschnitte der Vulgata ersetzte. Ein solches unvulgatisiertes Diatessaron muss in Italien noch längere Zeit kursiert haben, denn es diente als Vorlage für spätere Evangelienharmonien (vor allem die mittelniederländischen) in Nordeuropa. Es soll – Gilles Quispel zufolge – zuerst vom Hl. Liudger im achten Jahrhundert n. Chr. von Italien ins Kloster Werden gebracht worden sein.6  Dies eröffnete uns die Möglichkeit einer viel früheren Datierung des EvBarn, wodurch sich der stark abweichende Evangelientext erklären ließe, der nur schwerlich noch im 14. Jhd. in Italien existieren konnte. Wie und wann das Exemplar des alt-lateinischen Diatessarons, welches Victor von Capua im Jahre 547 n. Chr. vorlag, nach Italien gekommen ist, wissen wir nicht. Im Orient kursierte ein alt-lateinisches Diatessaron jedoch schon viel füher. Sein Archetyp muss bereits kurz nach der Abfassung des Diatessarons (ca. 170 n. Chr.) angefertigt worden sein, da die um 200 n. Chr. fassliche alt-lateinische Übersetzung der kanonischen Bibel, die Vetus Latina, nachweislich – so der Diatessaronforscher Daniël Plooij vom lateinischen Diatessaron beeinflusst wurde. Das alt-lateinische Diatessaron seinerseits ist, wie Theodor Zahn, Daniël Plooij und Gilles Quispel herausfanden, eine direkte Übersetzung aus dem Syrischen.7

 

 

§2. Zwei weitere diatessaronische Lesarten

 

Ich möchte den 19 Malzoni gefundenen diatessaronischen Lesarten in der Perikope von Jesu Besuch in Samaria zunächst zwei weitere hinzufügen.

 

 

§2.1. „Saatfelder“ oder „Saaten“: Joh 4,35

 

Joh 4,35

Siehe, ich sage euch: Hebet eure Augen auf und schauet die Felder an, denn sie sind schon weiß zur Ernte.

ἰδοὺ λέγω ὑμῖν, ἐπάρατε τοὺς ὀφθαλμοὺς ὑμῶν καὶ θεάσασθε τὰς χώρας ὅτι λευκαί εἰσιν πρὸς θερισμόν. ἤδη

VUL

levate oculos vestros et videte regiones quia albae sunt iam ad messem

IBE

Disse iessu guardate hora chome il monte he biancho di formento

SBE

Dixo Jesús: „Mirad cómo el monte está blanco de trigo

EBD

Jesus antwortete: „Seht nun, wie der Berg weiß von Getreide / von Weizen ist

DL (= DS, DH, DU)

Heft op uwe ogen ende siet dat coren steet al wit ende al ripe op den wele.

Comestor1

Civibus vero egredientibus vocavit discipulos Jesus, et ait, segetes paratas ad messem ...

Hieron.2

Leuate oculos uestros, et uidete, quia iam albae sunt segetes ad metendum.

Dpers

Sollevate gli ochi e vedete i seminati divenuti bianchi e giunti alla mietitura.

 

Alle niederländischen Harmonien bestätigen den Zusatz „Getreide“ (IBE) bzw. „Weizen“ (SBE) in der Variante „Korn“. Anstatt des "regiones" der lateinischen Vulgata-Bibel finden wir bei dem diatessaronischen Zeugen Petrus Comestor in seiner Historia Scholastica „segetes“ (wörtlich: „Saaten“). Auch Hieronymus zitiert in seinem Jesajakommentar Joh 4,35 mit "segetes"  – entgegen seiner eigenen lateinischen Vulgataübersetzung („regiones“). An anderer Stelle derselben Schrift führt Hieronymus diesen Vers in der Variante der Vulgata an.3 Vermutlich war ihm die Variante "segetes" neben der Variante "regiones" geläufig. Da die alten Kirchenväter häufig aus dem Kopf zitierten, könnte diese anscheinend zur damaligen Zeit verbreitete Lesart "segetes" sich hier in sein Zitat eingeschlichen haben.

 

Auch in der persischen Evangelienharmonie begegnen wir dieser Abweichung vom Vulgatatext (in der italienischen Übersetzung lautet sie „seminati“). Da die persische Harmonie ohne Vermittlung durch ein lateinisches Diatessaron von einer syrischen Vorlage abstammen soll,4 kann ihre Variante nicht eine Übersetzung des lateinischen „segetes“ sein. Die syrische Entsprechung von „segetes“ ist AiRz (zrʿaʾ).5 Sie findet sich im NT beim „Ährenraufen am Sabbat“ (vgl. Mt 12,1/Lk 6,1/Mk 2,23), wo Jesus „durch die Saaten“ geht. Während die Vulgata an dieser Stelle mit „sata“ übersetzt, finden wir in der Vetus Latina „segetes“ und in der Peschitta AiRz (zrʿaʾ). Das lateinische „segetes“, das wir im lateinischen Diatessaron vermuten, könnte also seinerseits eine Übersetzung des syrischen AiRz (zrʿaʾ) sein, denn auch das alt-lateinische Diatessaron war eine direkte Übersetzung aus dem Syrischen.6

 

§2.2. „Prophet“ und „Heiland der Welt“: Joh 4,42

 

Joh 4,42

Und sie sagten zu dem Weibe: Wir glauben nicht mehr um deines Redens willen, denn wir selbst haben gehört und wissen, dass dieser wahrhaftig der Heiland der Welt ist.

EBD

Da sagten die Bürger zu der Frau: „Wir glauben mehr an seine Worte und Wunder als an deine Rede; denn er ist wirklich ein Heiliger Gottes, ein Prophet, der zur Rettung jener gesandt ist, die an ihn glauben.“

DPepys

& seinde to þe womman: Nou ne leue we it nouȝth for þi word, for we it haue yseiȝe oure self & herde þat he is soþfast prophete and saueour of the world.

DArab

Und sie sprachen zu jener Frau: Jetzt ist es nicht wegen deines Wortes, (dass) wir an ihn glauben. Wir haben gehört und erkannt, dass dieser wahrhaftig der Messias ist, der Heiland der Welt.

DPers

E dicevano alla donna: Ora non credemmo in lui per la tua parola; noi pure sentimmo e sappiamo in verità che questi è il Cristo, il vivificatorre del mundo.

 

Der Zusatz „Prophet“ neben der Bezeichung „Heiland der Welt“ findet sich auch in der pepysianischen Harmonie. Die arabische und die persische Harmonie bezeugen den Zusatz „Messias“ neben der Bezeichnung „Heiland der Welt“. Die Benennung von Jesus als „Prophet“ – nämlich der "Prophet wie Mose" aus 5 Mose 18,18  – zeugt von einer typisch samaritanischen Glaubensvorstellung und kommt auch an anderen Stellen des kanonischen Johannesevangeliums vor.7 Es scheint, als hätten nur die pepysianische Harmonie und das Barnabasevnagelium diesen ursprünglichen samaritanischen Charakter der Stelle bewahrt. Dass die arabische und die persische Harmonie als östliche Zeugen an derselben Stelle den ähnlichen Zusatz „Messias“ bieten, dürfte dieser Variante den Status einer tatianischen Lesart einräumen. Im Zuge der Anpassung an orthodoxe Glaubensvorstellungen musste wohl in der arabischen und persischen Harmonie die für orthodoxe Gemüter ungewohnte Titulatur Jesu als „Prophet“ dem vertrauteren Ausdruck „Messias“ weichen.

 

 

§3. Eine aramäische Lesart in Joh 4,35

 

Wir haben gesehen, dass das Barnabasevangelium in der Variante "Getreide" bzw. "Weizen" anstatt des kanonischen "Felder" eine diatessaronische Lesart bewahrt hat. Ich möchte nun zu einer zweiten Textvariante desselben Verses kommen, deren Eigenheit eine palästinensische Herkunft nahelegt. Diese Textvariante ist außerhalb des Barnabasevangeliums in keinem anderen überlieferten Evangelientext bezeugt,8 dürfte aber aufgrund ihres typisch aramäischen Charakters eine ursprüngliche Tradition darstellen.

 

Das Barnabasevangelium bietet in dem Vers über die Ernte (vgl. EvBarn 83 / Joh 4,35) die Variante „Berg“ statt "Felder":9

 

Joh 4,35

Siehe, ich sage euch: Hebet eure Augen auf und schauet die Felder an, denn sie sind schon weiß zur Ernte.

ἰδοὺ λέγω ὑμῖν, ἐπάρατε τοὺς ὀφθαλμοὺς ὑμῶν καὶ θεάσασθε τὰς χώρας ὅτι λευκαί εἰσιν πρὸς θερισμόν. ἤδη

IBE

Disse iessu guardate hora chome il monte he biancho di formento

SBE

Dixo Jesús: „Mirad cómo el monte está blanco de trigo

EBD

Jesus antwortete: „Seht nun, wie der Berg weiß von Getreide ist.

 

Dass diese Stelle vom Verfasser des Barnabasevangeliums mutwillig verändert wurde, ist durch ein fehlendes theologisches Motiv wenig wahrscheinlich. Auch ein Kopisten- oder Übersetzungsfehler ist auf den ersten Blick nicht erkennbar, denn sowohl das italienische als auch das spanische Manuskript bieten einheitlich „monte“. Im folgenden wollen wir darlegen, wie sich die Verwechslung von „Feld“ und „Berg“ durch eine Besonderheit der aramäischen Sprache erklären lässt.

 

 

§ 3.1 Bergpredigt und Feldpredigt (Mt 5,1a/Lk 6,17a)

 

Die Verwechslung von „Berg“ und „Feld“ ist uns aus dem Neuen Testament bekannt. Die matthäische Bergpredigt und die lukanische Feldrede finden trotz ihrer inhaltlichen Ähnlichkeiten, welche auf eine gemeinsame Tradition hinter beiden Reden schließen lassen, bei Mt auf einem Berg (ὄρος) und bei Lk auf einer Ebene (τόπος πεδινός) statt:

 

Mt 5,1a

Als er aber die Volksmengen sah, stieg er auf den Berg

Ἰδὼν δὲ τοὺς ὄχλους ἀνέβη εἰς τὸ ὄρος

Lk 6,17a

Und als er mit ihnen herabgestiegen war, stand er auf einem ebenen Platze

Καὶ καταβὰς μετ᾽ αὐτῶν ἔστη ἐπὶ τόπου πεδινοῦ

 

Der Grund für diese Abweichung ist vermutlich in dem aramäischen Begriff für „Berg“, ṭūraᵓ (arwj), zu suchen, der in gewissen aramäischen Dialekten sowohl „Berg“ als auch „Feld“ bedeutet.10 Dies wäre ein Hinweis darauf, dass die ursprüngliche Vorlage der Jesusrede, welche Mt und Lk verwendeten, in Aramäisch verfasst wurde und von dem jeweiligen Übersetzer, je nach seinem ihm eigenen aramäischen Dialekt oder dem vorliegenden Bedeutungsspielraum, einmal mit „Berg“ und einmal mit „Ebene“ übersetzt wurde.

 

 

§ 3.2  Das Gleichnis vom verlorenen Schaf (Mt 18,12/Lk 15,4)

 

Auch im Gleichnis vom verlorenen Schaf lässt der Hirte die Schafe bei Mt „auf den Bergen“ (ἐπὶ τὰ ὄρη) und bei Lk „in der Wüste“ (ἐν τῇ ἐρήμῳ) zurück:

Mt 18,12

Was dünkt euch? Wenn ein Mensch hundert Schafe hätte, und eines von ihnen sich verirrte, lässt er nicht die neunundneunzig auf den Bergen und geht hin und sucht das irrende?

Τί ὑμῖν δοκεῖ; ἐὰν γένηταί τινι ἀνθρώπῳ ἑκατὸν πρόβατα καὶ πλανηθῇ ἓν ἐξ αὐτῶν, οὐχὶ ἀφήσει τὰ ἐνενήκοντα ἐννέα ἐπὶ τὰ ὄρη καὶ πορευθεὶς ζητεῖ τὸ πλανώμενον;

Lk 15,4

Welcher Mensch unter euch, der hundert Schafe hat und eines von ihnen verloren hat, lässt nicht die neunundneunzig in der Wüste und geht dem verlorenen nach, bis er es findet?

Τίς ἄνθρωπος ἐξ ὑμῶν ἔχων ἑκατὸν πρόβατα καὶ ἀπολέσας ἐξ αὐτῶν ἓν οὐ καταλείπει τὰ ἐνενήκοντα ἐννέα ἐν τῇ ἐρήμῳ καὶ πορεύεται ἐπὶ τὸ ἀπολωλὸς ἕως εὕρῃ αὐτό;

 

Paul-Richard Berger diskutiert mögliche Gründe für die Unterschiedlichkeit der Übersetzungen und bemerkt u.a.:

 

In Lk 15,4 ist das Zurücklassen der Herde in der „Einöde“ (ἐν τῇ ἐρήμῳ) inhaltlich problematisch. Läßt der gute Hirte die Herde wirklich allein in der „Wüste“ zurück? J. Jeremias hat angenommen […], dass die inhaltlichen Abweichungen bei den Ortsangaben […] auf unterschiedlicher Interpretation des aramäischen Texthintergrundes beruhen. Ἔρημος sei hier der Weideplatz im einsamen Bergland; im Hintergrund stehe aramäisches běṭura = im Bergland.11

 

Dem ἔρημος („Wüste“) aus Lk 15,4 könnte durchaus dasselbe aramäische Wort wie dem τόπος πεδινός („ebener Platz“) aus Lk 6,17a zugrunde liegen, was folgender ähnlich gearteter Fall erhellt. Das hebräische Wort für „Wüste“, midbar (rbdm), wird in der Septuaginta sowohl mit ἔρημος τόπος („wüster Ort“; vgl. Jer 13,24), als auch mit πεδίον („Ebene“, „Feld“; vgl Joel 2,3; 4,19) wiedergegeben.12 Dass jedoch midbar (rbdm) auch in Lk 6,17a und 15,4 zugrunde liegen könnte, ist mit Blick auf die konstante Übersetzung der Parallelstelle Mt 5,1a und 18,12 mit „Berg“ auszuschließen. Auch in diesem Fall würde das aramäische ṭūraᵓ (arwj) eine passende Lösung darstellen.

 

 

§ 3.3  Die Speisung der Fünftausend

 

Ein drittes Beispiel finden wir in der Speisung der Fünftausend (vgl. Mt 14,13–21; Mk 6,34–44; Joh 6,5–15). Während Jesus bei Mt und Mk „an einen öden Ort“ (εἰς ἔρημον τόπον) flieht, zieht er sich bei Joh „auf den Berg“ (εἰς τὸ ὄρος) zurück:

Mt 14,13

Und als Jesus es hörte, entwich er von dannen in einem Schiffe an einen öden Ort, um allein zu sein.

Ἀκούσας δὲ ὁ Ἰησοῦς ἀνεχώρησεν ἐκεῖθεν ἐν πλοίῳ εἰς ἔρημον τόπον κατ᾽ ἰδίαν·

Mk 6,32

Und sie fuhren weg im Boot an einen öden Ort für sich allein.

καὶ ἀπῆλθον ἐν τῷ πλοίῳ εἰς ἔρημον τόπον κατ᾽ ἰδίαν.

Joh 6,3

Jesus aber ging hinauf auf den Berg und setzte sich daselbst mit seinen Jüngern.

ἀνῆλθεν δὲ εἰς τὸ ὄρος Ἰησοῦς καὶ ἐκεῖ ἐκάθητο μετὰ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ.

 

 

§ 3.4  Feldhonig und Berghonig (Mt 3,4b)

 

In einem umgekehrten Fall tritt die Doppeldeutigkeit des aramäischen ṭūraᵓ (arwj) in den syrischen Übersetzungen des griechischen Neuen Testaments zutage. In Mt 3,4b wird von Johannes dem Täufer berichtet, dass er „wilden Honig“ (μέλι ἄγριον) esse. Das seltene Adjektiv ἄγριος leitet sich von dem Substantiv ἀγρός ab, was „Acker“, „Feld“ oder „Land“ bedeutet. μέλι ἄγριον heißt also wörtlich übersetzt „Feldhonig“. Schaut man sich die syrischen Übersetzungen dieser Stelle an, so finden wir neben einem arkD aWbD (dabascha d-baraᵓ) der Peschitta (SyP), was wörtlich mit „Honig der Wüste“ zu übersetzen ist, im Sinaisyrer (SyS) arvJD aWbD (dabascha d-ṭūraᵓ), „Berghonig“:

 

Mt 3,4b

ἡ δὲ τροφὴ ἦν αὐτοῦ ἀκρίδες καὶ μέλι ἄγριον.

SyS

arvJD aWbDv aZmq htlkamv

SyP

 arkD aWbDv aZmq htlkamv

 

Wie wir an den gegebenen vier Beispielen sahen, ist die Ambivalenz zwischen „Berg“ und „Feld“ bei der Übersetzung aus dem Aramäischen und ins Aramäische vielfach bezeugt. Das gleiche Phänomen begegnet uns in der Variante von Joh 4,35 im Barnabasevangelium, wenn hier von einem „Berg“ anstatt von „Feldern“ die Rede ist. Dass „Berg“ hierbei im Singular steht und „Felder“ im Plural, spielt keine Rolle, denn „der Aramäische Singular kann generisch interpretiert und zurecht als Plural wiedergegeben werden“.13

 

Auch ein Hinweis in Joh 4,35 zeigt, dass die Variante "Berg" an dieser Stelle auch inhaltlich Sinn macht. Jesus fordert seine Jünger auf, die Augen zu heben, um die weißen „Felder“ zu betrachten. Das Aufschauen setzt voraus, dass diese „Felder“ sich höher befinden als derjenige Ort, an dem Jesus mit seinen Jüngern verweilt.

 

Joh 4,35

Hebt eure Augen auf und schaut die Felder an, denn sie sind schon weiß zur Ernte.

ἐπάρατε τοὺς ὀφθαλμοὺς ὑμῶν καὶ θεάσασθε τὰς χώρας ὅτι λευκαί εἰσιν πρὸς θερισμόν. ἤδη

EBD

Und Jesus erhob die Augen und sagte: „Wie lange ist es bis zur Ernte?“

 

Es hat sich ergeben, dass das Barnabasevangelium neben der diatesaronischen Lesart "Getreide" bzw. "Weizen" für "Felder" auch die aramäisch gefärbte Variante "Berg" statt "Felder" bietet. Dies erscheint zunächst widersprüchlich, da uns in demselben Vers zwei verschiedene Variationen des kanonischen "Felder" begegnen. Diese Doppelung kann offensichtlich nur aufgelöst werden, wenn  an dieser Stelle zwei Vorlagen angenommen werden: eine diatessaronische und eine zweite, unbekannte Quelle. Malzoni nennt eine solche Vereinigung zweier verschiedener Texttraditionen "leçon confluent" (lectio confluans = "verschmelzende Lesart"), von denen er in der Perikope von Jesu Besuch in Samaria bereits drei gefunden hat (Nr. 8,12,13). In ihnen werden jeweils die diatessaronische Lesart mit der entsprechenden Lesart des kanonischen Johannesevangeliums in eine einizge Lesart "verschmolzen". In unserem Falle stammt die zweite, nicht-diatessaronische Quelle jedoch aufgrund ihrer abweichenden Lesart nicht aus dem kanonischen Johannesevangelium. Sie kann aber auch durch ihren aramäischen Charakter nicht einfach dem bloßen Zufall zu verdanken sein. Schauen wir uns die Perikope von Jesu Besuch in Samaria vor diesem Hintergrund an, um diese zweite, unbekannte Quelle näher zu bestimmen.

 

 

§ 3.5  Der Berg Garizim

 

Das Gespräch zwischen Jesus und der samaritanischen Frau findet an der Jakobsquelle (πηγὴ τοῦ Ἰακώβ) im samaritanischen Sichem (dem heutigen Nablus) statt, wie wir aus Joh 4,6 erfahren. Für diese Quelle gibt es zwar außerhalb des Johannesevangeliums keine textlichen Belege, aber der Brunnen existiert bis heute als Pilgerstätte am Fuße des Berges Garizim, dem heiligen Berg der Samaritaner. Er ist auf dem sogenannten „Feld Jakobs“ gelegen, das in 1 Mose 33,18ff. erwähnt wird:

 

Und Jakob […] kaufte das Stück Feld, wo er sein Zelt aufgeschlagen hatte, von Hand der Söhne Hemors, des Vaters Sichems, um hundert Kesita. Und er richtete daselbst einen Altar auf und nannte ihn: Gott, der Gott Israels.

 

Auf diesem Feld wurde nach Jos 24,32 während des Einzugs ins Heilige Land die Gebeine Josephs beigesetzt:

 

Und die Gebeine Josephs, welche die Kinder Israel aus Ägypten heraufgebracht hatten, begruben sie zu Sichem auf dem Stück Feld, welches Jakob von den Söhnen Hemors, des Vaters Sichems, gekauft hatte um hundert Kesita; und sie wurden den Kindern Joseph zum Erbteil.

 

Die Opposition zum Tempel in Jerusalem veranlasste die Samaritaner nach der Wiederkehr aus dem babylonischen Exil zum Bau eines eigenen Tempels auf dem Berg Garizim bei Sichem.14 Dieser Berg ist es nach samaritanischer Auffassung gewesen, auf dem Abraham seinen Sohn opfern sollte und Josua im Auftrag des Mose beim Einzug in das Heilige Land einen Altar errichtete.15 129 v. Chr. wurde ihr Tempel jedoch von Johannes Hyrkanos I. wieder zerstört, so dass sie sich seither zu den Pilgerfesten auf jenem Berg versammeln und ihre vorgeschrieben Rituale unter freiem Himmel vollziehen. Seither warten sie auf den „Wiederhersteller“ (hbht, taheb) der göttlichen Ordnung, den in 5 Mose 18,18 angekündigten „Neuen Moses“. Dieser heilige Berg der Samaritaner wird auch in unserer Perikope erwähnt:

 

Joh 4,20a

Unsere Väter haben auf diesem Berge angebetet

οἱ πατέρες ἡμῶν ἐν τῷ ὄρει τούτῳ προσεκύνησαν·

EvBarn 81

Und unser Volk verehrt Gott auf diesen Bergen und sagt, dass wir nur auf den Bergen von Samaria beten sollen

 

An dieser Stelle benutzt die Peschitta den uns schon geläufigen doppeldeutigen Begriff ṭūraᵓ (arvJ). Auch fällt hier dieselbe Ambivalenz zwischen dem Singular „auf diesem Berg“ des kanonischen Textes und dem Plural „auf diesen Bergen“ des Barnabasevangeliums ins Auge, welche wir weiter oben bereits auf die Eigenheit des aramäischen Begriffes ṭūraᵓ (arvJ) zurückführen konnten. Das Demonstrativpronomen τούτῳ (auf diesem Berg) setzt voraus, dass dieser Berg in Sichtweite ist. Man kann sich regelrecht vorstellen, wie die Samaritanerin bei diesen Worten mit dem Finger auf den Garizim zeigt. Es liegt also nahe, dass auch Jesus den heiligen Berg der Samaritaner im Blick hat, wenn er seine Jünger auffordert, „ihre Augen zu erheben“, um auf die weißen „Felder“ zu schauen.

 

 

§ 3.6  Samaritanisches Passah

 

Mit der weißen Färbung der „Felder“ ist nicht an die Feldfrüchte gedacht, die ja nach Aussage der Jünger erst in vier Monaten „reif zur Ernte“ seien, sondern an die vielen Menschen, die „reif“ für das Evangelium sind. Der Berg wird dabei als so voller Menschen geschildert, dass diese ihn regelrecht weiß färben. Eine solche Ansammlung von weiß gekleideten Samaritanern auf dem heiligen Berg war in der Tat nichts Ungewöhnliches, denn die Samaritaner versammelten sich dort zu den vorgeschriebenen Pilgerfesten Passah, Schawuot und Sukkot.

Ein palästinensischer Christ namens Abuchemda berichtete im Jahre 1922 über das samaritanische Passahfest auf dem Berg Garizim:

 

Jede Familie errichtet sich ein Zelt in der Umgebung des ehemaligen Heiligtums. Am 14. Tage des ,ersten‘ Monats, gegen Abend, kleiden sich alle Männer weiß. Sieben Lämmer stehen zum Opfer bereit. Der Oberpriester lehnt die Hände auf sie und spricht den Segen, dann werden sie vom Schächter geschlachtet, die Priester ziehen die Häute ab, und das Fleisch wird am Feuer gebraten.16

Zeitgenössisches samaritanisches Passahfest (Foto: Kevin Frayer). Da die Anzahl der Samaritaner zur Zeit Jesu um ein vielfaches größer war als heute, ist eine weiße Färbung des Berges um so leichter vorstellbar.
Zeitgenössisches samaritanisches Passahfest (Foto: Kevin Frayer). Da die Anzahl der Samaritaner zur Zeit Jesu um ein vielfaches größer war als heute, ist eine weiße Färbung des Berges um so leichter vorstellbar.

 § 4. Ergebnisse

 

Unsere Untersuchung hat ergeben, dass Joh 4,35 im Barnabasevangelium eine aramäische Lesart beheimatet, die in ihrer Schematik auch mehrfach im NT zu finden ist. Wir können demnach davon ausgehen, dass hier eine originäre Textgestalt bewahrt wurde. Auch eröffnet diese Textvariante ein völlig neues Verständnis des religionsgeschichtlichen Hintergrundes von Joh 4,4–42. Die nur einem Samaritaner bekannte Tatsache, dass der Berg Garizim zu den Pilgerfahrten voller weiß gekleideter Menschen ist und dass der „Neue Moses“ an einem solchen Pilgerfest, nämlich dem Passah, erscheint, offenbaren den samaritanischen Ursprung dieser Perikope, welchen das Barnabasevangelium noch klarer bewahrte als das kanonische Johannesevangelium selbst. Die prägnante Selbstbezeichnung Jesu als „Prophet der Befreiung“  steht im Zusammenhang mit der samaritanischen Joseph-Tradition, welche ihrerseits eine Verbindung zum Passahfest hat. Die ursprüngliche Konzeption des Johannesevangeliums, die Jesus in 4,4–42 als Neuen Moses positioniert, wird im Barnabasevangelium in Richtung einer Rolle des Joseph hklm, des „Propheten der Befreiung“, verändert, der das Erscheinen des "Propheten wie Mose" einleitet. In weiteren Untersuchungen müsste geklärt werden, inwieweit hier zwei konkurrierende samaritanische Positionen zur Person Jesu vorliegen.

In dieser markanten Prägung der Perikope bestätigt sich die bereits 1992 von einem der exponiertesten Kenner samaritanischer Traditionen, John Bowman, vorgebrachte These einer samaritanischen Redaktion des Barnabasevangeliums.26 Wir werden an anderer Stelle belegen können, dass noch weitere, und noch seltenere samaritanische Traditionen im Barnabasevangelium verborgen liegen.

Die Perikope von Jesu Besuch in Samaria erweist sich in der Version des Barnabasevangeliums als ein Traditionsstück palästinensischer Provenienz, das nicht nur durch 21 diatessaronischen Lesarten verblüfft, sondern auch außergewöhnliche Semitismen beheimatet. Dass die Perikope in dieser archaischen Textgestalt noch im Europa des Mittelalters einem vermeintlichen Fälscher zugänglich gewesen sein soll, kann ausgeschlossen werden – sind in ihr doch samaritanische Traditionen lebendig, die bereits im vierten Jahrhundert n. Chr. nur noch "versteinerte Traditionen" waren.

Die doppelte Variation des kanonischen "Felder" von Joh 4,35 einerseits als "Getreide"/ "Weizen" und andererseits als "Berg" ist der erste Hinweis darauf, dass der Verfasser des Barnabasevangeliums neben einem Diatessaron eine zweite Evangelienquelle benutzt hat. Dies stützen auch die bereits von Malzoni gefundenen drei weiteren "verschmelzenden Lesarten" in dieser Perikope, die neben der diatessaonischen Lesart die kanonische Lesart bieten, woraus Malzoni die Benutzung eines Johannesevangeliums als zweite Quelle in Erwägung zog. Dieses Johannesevangelium schien eine stärkere samaritanische Färbung als das uns überlieferte Johannesevangelium gehabt zu haben, was das Insiderwissen über das samaritanische Passahfest und die archaische Josephtradition nahelegen. Dass auch andere johanneische Perikopen des Barnabasevangeliums eine außergewöhnliche samaritanische Färbung aufweisen, wollen wir an anderer Stelle darlegen.


1 Vgl. Cláudio Vianney Malzoni: Jesus: Messias e Vivificador do mundo, Jo 4,1–42 na Antiga Tradicao Siríca (Cahiers de la Revue Biblique 59), Paris, Gabalda, 2005.

 

2 Vgl. Cláudio Vianney Malzoni: L’Évangile de Barnabé et la Tradition du Diatessaron en Occident. In: Revue Biblique 130 (2006/4), 585–600.

 

3 Vgl. Jan Joosten: The Date and Provenance of the Gospel of Barnabas. J. Theol. Studies (2010) 61 (1), 200-215.

 

4 Vgl. Jan Joosten: The Gospel of Barnabas and the Diatessaron. Harvard Theological Review 95 (2000), 73–96, 90.

 

5 C. V. Malzoni: L’Évangile de Barnabé, 599; vgl. Theodor Zahn: Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur. I. Theil: Tatian’s Diatessaron. Erlangen: Andreas Deichert, 1881; Daniël Plooij: A Primitive Text of the Diatessaron. Leyden: A. W. Sijthoff’s Uitgeversmaatschappij, 1923; Gilles Quispel: Tatian and the Gospel of Thomas. Leiden: E. J. Brill, 1975.

 

6 Gilles Quispel: Tatian and the Gospel of Thomas, 50f.

 

 

1Vgl. Petrus Comestor: Historia Scholastica, Kap. 58 (1568C).

 

2Vgl. Hieronymus: Comm. In Es. XIII,49,14–21 und XVII,40,4.

 

3Vgl. ebd., I,1,1

 

4Vgl. Guiseppe Messina: Diatessaron Persiano, xiv, xx.

 

5Vgl. Friedrich Schulthess: Lexicon Syropalaestinum. Berlin: Georg Reimer, 1903, 58.

 

6Vgl. Theodor Zahn: Tatian’s Diatessaron, 311; Daniël Plooij: A Primitive Text of the Diatessaron, 71; Gilles Quispel: Tatian and the Gospel of Thomas, 58.

 

7Vgl. Joh 6,14: „Da nun die Menschen das Zeichen sahen, das Jesus tat, sprachen sie: Das ist wahrlich der Prophet, der in die Welt kommen soll.“; Joh 7,40: „Viele nun vom Volk, die diese Rede hörten, sprachen: Dieser ist wahrlich der Prophet.“

 

7 Vgl. Theodor Zahn: Tatian’s Diatessaron, 311; Daniël Plooij: A Primitive Text of the Diatessaron, 71; Gilles Quispel: Tatian and the Gospel of Thomas, 58.

 

8 Eine Auflistung der diatessaronschen Zeugen zu Joh 4,35 findet sich bei C. V. Malzoni: Jesus: Messias e Vivificador do mundo, 177–181.

 

9 Dieser Vers bietet noch eine andere singulär bezeugte Abweichung vom kanonischen Text. Neben der erwähnten Variante „Berg“ statt „Felder“ sind es „drei“ statt der kanonischen „vier“ Monate. Von dieser Variante muss im Zusammenhang mit EvBarn 138 gehandelt werden.

 

10 Vgl. Friedrich Schulthess: Lexicon Syropalaestinum. Berlin: Georg Reimer, 1903, 73f. Dies gilt besonders für den von Jesus und seinen Jüngern gesprochen galiläisch-aramäischen Dialekt (vgl. Steve Caruso: Sermon on the Mount? Or the Plain? http://aramaicnt.org/2013/02/02/sermon-on-the-mount-or-the-plain/)

 

11 Vgl. Paul-Richard Berger: Hirte und Mietling Joh 10. In: Theokratia. Jahrbuch des Insitutum Judaicum Delitzschianum III 1973–1975. Festgabe für Harald Koch zum 70. Geburtstag. Leiden: Brill 1979, 60–67, 62 (Fußnote 13).

 

12 Vgl. ebd.

 

13 Paul-Richard Berger: Hirte und Mietling Joh 10. In: Theokratia. Jahrbuch des Insitutum Judaicum Delitzschianum III 1973–1975. Festgabe für Harald Koch zum 70. Geburtstag. Leiden: Brill 1979, 60–67, 63 (Fußnote 13).

 

14 Vgl. Moshe Z. Segal: Die Heirat des Sohnes des Hohenpriesters mit der Tochter des Sanballat und der Bau des Heiligitums auf dem Garizim. In: Ferdinand Dexinger / Reinhard Pummer (Hrsg.): Die Samaritaner. Darmstadt: Wiss. Buchges. 1992,198–219.

 

15 Vgl. 5. Mose 27, 4–8: „Und es soll geschehen, wenn ihr über den Jordan gezogen seid, so sollt ihr diese Steine, betreffs welcher ich euch heute gebiete, auf dem Berge Ebal aufrichten; und du sollst sie mit Kalk bestreichen. […] Und auf die Steine sollst du alle Worte dieses Gesetzes schreiben, indem du sie deutlich eingräbst“. Der jüdische Pentateuch spricht hier vom Berg Ebal, einem anderen Berg bei Sichem. Die samaritanische Version des Pentateuch will die Errichtung des Altars hingegen auf dem bei Sichem gelegenen Berg Garizim stattgefunden haben lassen.

 

16 Abuchemda: Die Samaritaner in Sichem. In: Ost und West. Illustrierte Monatsschrift für das gesamte Judentum. Herausgegeben von Leo Winz, Heft 5/6, Mai/Juni 1922, S. 151.

 

17 Vgl. John Bowman: Samaritan Studies. In: Bulletin of the John Rylands Library 40.2 1958: 298-327; Wayne A. Meeks: The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology. Leiden: Brill 1967; G. W. Buchanan: The Samaritan Origin of the Gospel of John. In: Festschrift für E. R. Goodenogh: Religions in Antiquity 1968, 149ff.; Oscar Cullmann: Der johanneische Kreis. Zum Ursprung des Johannesevangeliums. Tübingen: Mohr/Siebeck 1975.

 

18 Zitiert nach Hans Gerhard Kippenberg.: Garizim und Synagoge. Berlin: de Gruyter 1971, 287.

 

19 Memar Marqā I 22,13–17 (zitiert nach H. G. Kippenberg.: Garizim und Synagoge. Berlin: de Gruyter 1971, 288).

 

20 Vgl. Kippenberg.: Garizim und Synagoge, 256.

 

21 Vgl. ebd., 261.

 

22 Durrān I 26,15–19 (zitiert nach Kippenberg.: ebd., 256).

 

23 Durrān 22, C. 47,10–13 (zitiert nach Kippenberg: Garizim und Synagoge, 261).

 

24 Memar Marqā IV 111,3–6 (zitiert nach Kippenberg: ebd., 262).

 

25 Vgl. Jan Joosten: The Gospel of Barnabas and the Diatessaron, 74; Lonsdale & Laura Ragg: The Gospel of Barnabas. Oxford: Clarendon Press 1907, xl–xlii.

 

26 Vgl. John Bowman: The Gospel of Barnabas and the Samaritans. In: Abr-Nahrain 30 (1992), 20–33.