SCHRIFTEN DES BARNABAS

 © Daniel Alexander Erhorn


 

 

Der apokryphe Barnabasbrief

 

Der Barnabasbrief in der alten Kirche

 

 

 

Der Barnabasbrief (Barn) ist neben dem Barnabasevangelium die einzige überlieferte Schrift, die den Apostel Barnabas als Autor nennt. Er gehörte im zweiten und dritten Jahrhundert – zumindest in Alexandrien – zum neutestamentlichen Kanon, was uns sowohl Clemens, der siebenmal, und Didymus, der viermal aus diesem Brief zitiert, bezeugen.1 Auch Origenes zitiert aus ihm und nennt ihn dabei ausdrücklich einen „katholischen Brief“.2 Diese Zitierfreudigkeit der Alexandriner zeigt, daß der Brief in Ägypten apostolisches Ansehen genoß und als Teil des Kanons betrachtet wurde. Eusebius wiederum stufte ihn bereits als „unecht“ (νόθος) ein,3 während Hieronymus offenbar immer noch an seiner Echtheit festhielt.4 Jener Einstufung als „unechte Schrift“ war es wohl auch zu verdanken, daß Barn aus der Überlieferung verschwand und viele Jahrhunderte verschollen blieb. Erst im 17. Jhdt. entdeckte Pierre Halloix im Codex Vaticanus graecus 859 eine am Anfang verstümmelte Version des Briefes (beginnend mit Barn 5,7), die mit einer am Ende verstümmelten Version des zweiten Briefes des Polycarp an die Philipper (endend mit Pol2Phil 9,2) zu einer einzigen Schrift unter dem Namen des Polykarp verschmolzen war.5 Etwa zeitgleich fand Hugo Menard 1638 eine unvollständige lateinische Übersetzung im Codex Petropolitanus Q. v. I. 39 (Codex Corbeiensis), in der die Kapitel 18–21 fehlten. Erst Tischendorffs Entdeckung des Codex Siniaticus im Jahre 1859 brachte Barn schließlich vollständig und in original griechischer Sprache wieder ans Licht, gefolgt von einem zweiten Exemplar im Codex Hierosolymitanus 54, das im Jahre 1873 von Philotheos Bryennios in Konstantinopel entdeckt wurde.

 

 

 

 

 

Die Uneinheitlichkeit des Barnabasbriefes

 

 

 

Carl Heydecke schreibt am Anfang seiner berühmten Dissertatio qua Barnabae Epistola interpolata demonstratur aus dem Jahre 1874:

 

 

 

Scriptorum eorum, quae nomine: ,opera patrum apostolicorum‘ nobis tradita sunt, nullum virorum doctorum oculos tantopere in se vertit, quantopere epistola, quae Barnabae nomen praefert.6

 

  [Von den Schriften, die uns unter dem Namen der ,apostolischen Väter‘ überliefert sind, hat keines so sehr die Aufmerksamkeit der Gelehrten auf sich gezogen wie der den Namen des Barnabas tragende Brief]

 

 

Daher verwundert es nicht, daß sich die entsprechende Forschungsliteratur, wie Otto Braunsberger 1876 bemerkte, „im Laufe der letzten Jahrhunderte zu einem Berge emporgetürmt“ hat, „durch welchen man sich kaum hindurchzuarbeiten vermag“.7 Während die seitdem verflossene Zeit diesen Berg an Beiträgen nur noch umso größer werden ließ, konnte die Forschung trotzdem das Rätsel des Briefes bis heute nicht endgültig lösen. Ferdinand Prostmeier versuchte, in seinem großen Barn-Kommentar8 allen Beiträgen dieser umfangreichen Forschungsliteratur gerecht zu werden, was sein etwa 650-seitiges Werk zwar zu einem sehr hilfreichen Nachschlagewerk macht, den geduldigen Leser jedoch nach einer vollständigen Lektüre geradezu verwirrt und ratlos zurückläßt. Das Grundproblem des Barn wird von Daniel Schenkel in der überhaupt ersten systematischen Untersuchung des Briefes treffend formuliert:

 

 

 

Wenn Einheit des Inhalts die sicherste Bürgschaft für Einheit des Verfassers ist, so ist die Einheit des Verfassers unserer Schrift schlecht verbürgt.9

 

 

 

Denn in ihm zeigen sich offenkundig verschiedene Schreibstile und sogar widersprüchliche Aussagen, die unmöglich das Produkt eines einzigen Verfassers sein können. James Carleton Paget listet einige prägnante Beispiele dieser Ungereimtheiten auf:

 

 

 

While in one chapter B. can condemn sacrifce as wrong from the start (see 2:4f.), in another place he can interpret the sacrificial commands typologically (chs. 7 and 8), thereby implicitly attributing a value to a literal understanding. In some places he can speak as if God gave only one covenant (14:1–4; 13:6), while elsewhere he implies that He gave two (4:8; 9:6 ,their covenant‘: 13:1). At one place he can declare that God has given Christians knowledge of things present and things to come (1:7 and 5:3), but at another place he can write that his addressees will not understand such things (17:2). To construct a coherent theology from this ,hotch-potch‘ seems very difficult.10

 

 

 

Auch zeigt der Verfasser eine mangelhafte Kenntnis jüdischer Bräuche. In Kapitel 7 gibt er die priesterlichen Opferbestimmungen für den Versöhnungstag11 völlig falsch wieder und deutet sie in fantasievoller Weise auf den Opfertod Jesu hin um, was Schenkel schon fast entrüstet bemerken läßt:

 

 

 

Allein unser Briefsteller verwandelt das Sündopfer des Bockes in das Brandopfer des Widders, weiß von dem letzern gar nichts, läßt an dem Bocke des Asasel unter vielen Umständlichkeiten dasjenige vorgehen, was mit dem leidenden Erlöser am Kreuze vorging und verwickelt sich am Ende in seiner Darstellung so sehr, daß er den Priestern auferlegt, die Eingeweide desselben Bockes in Essig getaucht auf göttlichen Befehl hin zu essen, den er wenige Zeiten vorher auf göttlichen Befehl hin mit Haut und Haaren verbrennen läßt.12

 

 

 

Der Verfasser beschreibt in den Kapiteln 7 bis 12 das gesamte jüdische Gesetz inklusive Opferkult, Speisevorschriften und Beschneidung als eine Art moralische Allegorie, die von Mose selbst gar nicht wörtlich gemeint war, sondern lediglich Bilder seelischer Zustände darstellten. So meine etwa das Verbot von Schweinefleisch eigentlich, daß man sich nicht wie ein Schwein verhalten solle.13

 

 

 

Unter den beschriebenen Voraussetzungen läßt sich Eusebius’ Einordnung des Briefes als „unecht“ sehr gut nachvollziehen. Unmöglich konnte der Apostel Barnabas, der nach der frühesten Überlieferung ein aus Zypern stammender Levit gewesen war,14 derartig fabel- und fehlerhafte Dinge über Gesetz und Opferkult gelehrt haben.

 

 

 

Mehrere Autoren (vor allem des 19. Jhds.) wollten diese Ungereimtheiten daher durch die Annahme einer Grundschrift lösen, die durch einen oder mehrere Redaktoren erweitert worden war, und schlugen zahlreiche Modelle vor, wie die verschiedenen Hände voneinander zu trennen seien.

 

 

 

 

 

Die Interpolationshypothese

 

 

 

Bereits Vossius vermutete, daß, „quemadmodum Ignatius suos habuit interpolatores qui illum corruperint, ita neque defuit, qui id ipsum quoque in Barnaba licere sibi crediderit“.15 Clericus wiederum charakterisierte den Schreibstil einerseits als „ qualis ab homine Hebraeo, Graecarum litterarum experte,16 fand aber andererseits in ihm „coactae allegoriae, interpretationes scripturae parum probabiles, & fabulae de naturis animalium“,17 und schloß aus diesen Widersprüchen, daß „brevem [...] initio fuisse hanc Epistolam & simplicem, sed ab interpolatore corruptam, ut longior [...] veniret.18 Clericus lieferte auf diese Weise eine plausible Erklärung für die gegensätzlichen Bewertungen der Kirchenväter. Die Alexandriner und Hieronymus hielten den Brief für echt, weil er durchaus authentische Passagen enthielt, während sich Eusebius von den fragwürdigen Passagen zu einer Verwerfung der Schrift entschied. Und so verschob sich seitdem die Frage nach der Echtheit des Briefes hin zu der Frage nach seiner Einheitlichkeit. Eine Autorschaft des Barnabas wurde hierbei für einen angenommenen kürzeren Urbrief durch die Annahme von mehreren Bearbeitungssschichten wieder möglich. Und so kam im Laufe des 19. Jhdts. eine regelrechte Goldgräberstimmung innerhalb der jungen historisch-kritischen Textforschung auf, die auszog, um diesen verborgenen apostolischen Schatz des Barn zu heben.

 

 

 

Da die erste von Menard gefundene lateinische Version des Briefes die Zwei-Wege-Lehre (ZWL) der Kapitel 18–21 nicht enthielt, zogen einige Forscher bereits sehr früh den fatalen Fehlschluß, daß die Schlußkapitel – also gerade derjenige Teil des Briefes, der völlig frei von jenem fabel- und fehlerhaften Stil war –, eine spätere Hinzufügung darstellten.19 Schenkel erlag 1837 in seiner ersten systematischen Interpolationshypothese ebenfalls dieser falschen Spur.20 Er hielt nur die Kapitel 1–6, 13, 14 und 17 für ursprünglich von Barnabas verfaßt, die restlichen Kapitel hingegen von einem zum Christentum konvertierten jüdischen Therapeuten interpoliert. Es gelang ihm jedoch trotz vieler wertvoller textkritischer Beobachtungen nicht, die beiden Strata überzeugend voneinander zu trennen.21 Nachdem Hefele die Verwerfung der Kapitel 18–21 bereits durch inhaltliche Kriterien hinreichend widerlegt hatte,22 ließen auch die wiederentdeckten griechischen Versionen im Codex Sinaiticus und Codex Hierosolymitanus, in denen die letzten vier Kapitel vorhanden waren, die Wahrscheinlichkeit einer nachträglichen Hinzufügung der ZWL zum Barn weiter schwinden.

 

 

 

Heydecke unternahm 1874 vor dem Hintergrund dieser neuen Erkenntnisse einen erneuten Scheidungsversuch.23 Er hielt die Kapitel 1–3; 13; 14; 15,1–7; 16,1.2.5–10; 4,1–5.10–14; 17–21 für einen von Barnabas verfaßten Brief, der das Ziel hatte, „Judaeo-Christianis de veritate doctrinae paulinae persuadendi“ [die Judenchristen von der Wahrheit der paulinischen Lehre zu überzeugen].24 Diese Grundschrift sei zwischen 119 und 122 von einem im Konflikt mit Judenchristen stehenden Heidenchristen durch antijudaistische Abschnitte erweitert worden. Doch bei aller Scharfsinnigkeit dieser Hypothese konnte auch Heydecke seine Zeitgenossen nicht überzeugen.25

 

 

 

Im Jahre 1888 versuchten sich gleich zwei Forscher an der Lösung des Problems. Daniel Völter hielt Barn 1–5,4; 9,4f., 15 und 16 (ohne die Verse 3 und 4) für die zwischen 70 und 79 verfaßte Grundschrift eines alexandrinischen Heidenchristen, die von einem mit der Tradition und Exegese der alexandrinischen Judenchristen vertrauten Redaktor um 130–132 interpoliert wurde.26 Johannes Weiß wiederum vermutete eine sich durch den ganzen Brief ziehende Bearbeitung des ursprünglichen Briefes durch einen späteren Redaktor27 – „an eschatological/parenetic document warning Christians against a complacent approach to their acquired covenental status“.28

 

 

 

Im Jahre 1921 unternahm Gustav Schläger den Versuch, eine jüdische Grundschrift (bestehend aus Barn 1,1–5.7f.; 2,1–4; 2,9a.10b; 4,1–3 bis λέγει; 4,6 von ἐρωτῶ bis ἁμαρτίαις ὑμῶν; 4,9–13; 5,3f.; 17) aus Barn zu extrahieren, den die Forschung vollständig ignorierte.29 Lediglich Klaus Wengst geht kurz auf Schlägers Hypothese ein und nennt sie „ein besonders unglückliches Unternehmen“, das „zu keinen widerspruchsfreien Ergebnissen kommt“.30

 

 

 

Den bisher letzten Versuch unternahm im Jahre 1971 schließlich Edmond Robillard.31 Er vermutete, daß der Urbrief von Barnabas selbst verfaßt wurde (B1), dann aber zunächst von einem alexandrinischen Heidenchristen (B2) zwischen 90 und 115 durch die allegorisch-typologischen Passagen (vor allem in den Kapiteln 7–12) erweitert wurde, und schießlich durch einen antijudaistischen Prägnostiker (B3) zur Zeit Kaiser Hadrians (ca. 130) erneut mit der Absicht verändert wurde, wiedererstarkende Gefühle gegenüber dem ehemaligen jüdischen Tempel zunichte zu machen (vgl. vor allem Barn 2–3 und 16). Diesem letzten Redaktor sei es gelungen, Stellen, die ursprünglich gar nicht antijudaistisch gemeint gewesen waren, durch geschickte Zusätze zu antijudaistischen zu machen.32 Doch auch diese Hypothese fand in der Forschung keinerlei Beachtung. Wengst bemerkt lediglich, daß Robillards Ansatz „schon deshalb schwer nachvollziehbar ist, weil Übernahme von Tradition kaum in bloßer Negation erfolgen kann“.33

 

 

 

 

 

 

 

Die Testimonienhypothese

 

 

 

Die zahlreichen Interpolationshypothesen bis weit in das 20. Jahrhundert hinein weisen darauf hin, daß es der Forschung nie befriedigend gelang, einen später verfälschten Urbrief aus Barn zu isolieren. Andererseits scheint der Tatbestand der Interpolation so offenkundig aus dem Brief zu sprechen, daß die Forscher sich immer wieder dazu motiviert fühlten, neue Versuche in diese Richtung zu unternehmen. Da es jedoch zu keinem befriedigenden Ergebnis kommen wollte, hat die Forschung spätestens seit Windisch34 die Annahme mehrerer Bearbeitungsstufen weitestgehend beendet. Wengst resümiert:

 

 

 

Wie immer man auch scheidet, die eine Hand läßt sich sachlich nur durch gewaltsame Interpretation von der anderen abheben. Sodann sind die Überleitungen zwischen den einzelnen Themen den ganzen Brief hindurch von gleicher Art und beweisen so eine ursprüngliche Einheitlichkeit.35

 

 

 

Die bisherigen Interpolationshypothesen seien daher, so Wengst, „als gescheitert anzusehen“, weswegen es nicht mehr lohne, „auf diese Arbeiten im Einzelnen einzugehen.36 Die von den Verfälschungsbefürwortern zurecht erkannten „Unterbrechungen des Zusammenhangs, eingestreut erscheinende[n] Stücke, kurze, vom Kontext her unmotivierte Bemerkungen, offensichtliche Erweiterungen und Zusätze37 seien vielmehr so zu erklären, daß der Verfasser – vermutlich zwischen den Jahren 130 und 13238 – das verwendete Traditionsmaterial „nicht in einen straffen Gedankengang hinein um- und durchgebildet hat“,39 sondern dieses mit einigen eigenen eingestreuten Sätzen locker verband. Barn sei daher nicht als ein echter Brief zu verstehen, sondern lediglich als ein von einem heute unbekannten Autor an ein ideales christliches Publikum“40 gerichtetes Lehrstück christlicher Erbauungsliteratur. Trotz der Verknüpfung des Briefes mit dem Namen des Barnabas und seinem hohen Ansehen bei frühen Kirchenvätern kann nach diesem Ansatz der Apostel Barnabas selbst diesen Brief also unmöglich geschrieben haben.

 

 

 

Windisch zufolge habe der Verfasser des Briefes bei seiner Komposition zwei Hauptquellen ineinander gearbeitet. Zum einen ein sogenanntes Testimonienbuch, d. h. eine „Sammlung alttest. Beweisstellen […], die sachlich geordnet und wohl schon mit kurzen, das Thema angebenden Einleitungen und Überschriften, aber kaum schon mit ,Auslegung‘ versehen waren“,41 woraus sich der theoretische Hauptteil des Briefes speist (Barn 2–17), und eine Didache-Rezension, welche vorwiegend in der ZWL der Kapitel 18–20 erhalten ist, aber auch in vereinzelten Versen des vierten Kapitels auftaucht.42 Schließlich habe der Verfasser sein Werk abschließend mit einer fiktiven brieflichen Rahmung versehen (Kapitel 1 und 21).43 In der Tat war sich die Forschung seit jeher einig darüber, daß in Kapitel 17 eine Nahtstelle vorliege, welche den Brief in zwei Teile plus eine Rahmung zerfallen läßt.44 Doch erst Windisch erkannte diese Naht als die Schnittstelle zwischen zwei Hauptquellen, die der Verfasser verwendete. Beim Vergleich beider Teile zeigen sich tatsächlich markante stilistische und inhaltliche Unterschiede. Die Testimonienquelle beschäftigt sich vorwiegend mit der Aufhebung des jüdischen Gesetzes und der Hindeutung alttestamentlicher Schriftstellen auf Jesus, und verstört durch einen zum Teil „schroffen Antijudaismus“.45 Die Didache-Quelle hingegen ist frei von jeglichem Antijudaismus. Ganz im Gegenteil: sie enthält eine jüdisch geprägte Morallehre, welche in einem autoritativ-mahnenden Stil Handlungsanweisungen für die Gläubigen aufstellt, und einen Weg des Lichtes, d. h. der guten Taten, von einem Weg der Finsternis, d.h. der schlechten Taten, vor den Lesern ausbreitet. Nur dieser zweite Teil ist von einer inhaltlichen Beschäftigung mit dem sonst omnipräsenten Thema „Aufhebung des jüdischen Gesetzes“ ausgenommen. Ganz im Gegenteil wird den Gläubigen in 19,2 sogar empfohlen, keinesfalls die Gebote (ἐντολάς) des Herrn“ zu verlassen. In 21,1 lesen wir, daß eine Erlösung der Gläubigen nur durch die Befolgung der „Rechtsforderungen (δικαιώματα) des Herrn“ erfolgen könne.46 Die an solchen Stellen in positiver Konnotation und Anlehnung an die jüdische Tradition verwendeten Begriffe δικαιώματα („Rechtsforderungen“, „Satzungen“) und ἐντολαὶ („Gebote“) werden in der LXX,47 aber auch im NT,48 als Bezeichnung für das mosaische Gesetz verwendet.

 

 

 

Bereits Hefele erkannte einen fundamentalen Unterschied zwischen beiden Teilen. Er charakterisierte den Stil des Testimonien-Teils als „matt und schleppend, es mangelt ihm an Deutlichkeit und Durchsichtigkeit, der logische Zusammenhang der Gedanken tritt nicht markiert genug hervor, es ist oft, als ob die einzelnen Sätze nur durch das Papier zusammengehalten würden, und sie sind sprachlich vielfach disiecta membra, wodurch das Verständnis des Briefes in hohem Grade erschwert wird“.49 Er enthalte „lange Deduktionen, die Bindewörter sind häufig gebraucht, Fragesätze sollen den Stil beleben, gewisse Formeln die Aufmerksamkeit der Leser steigern“.50 Der Didache-Teil wiederum bestehe „aus lauter kleinen Sätzen, in deren jedem ein Gedanke beschlossen ist, und die unter sich selten durch Konjunktionen zusammenhängen“.51

 

 

 

 

 

Die äußere Bezeugung einer ,Didache des Barnabas‘

 

 

 

Windischs Testimonienhypothese wird heute als Gegenentwurf der Interpolationshypothese wahrgenommen. Im folgenden möchte ich jedoch zeigen, daß sie gerade entscheidende Hinweise zur Lösung der immer wieder vorgebrachten Frage nach einer Verfälschung des Briefes liefern könnte.

 

 

 

Bereits 1912 endeckte Anton Baumstark die Erwähnung des Barn unter dem Namen „Blatt des Barnabas, das auch ,Lehre der Apostel‘ genannt wird“ in einer syrisch-maronitischen Kirchenordnung.52 Wie wir wissen, ist der Titel „Lehre der Apostel“ sonst nur für eine andere apokryphe Schrift reserviert: die Didache (Did). Die im maronitischen Kanonverzeichnis hergestellte Verbindung dieser beiden Schriften scheint nicht völlig überraschend, da beide eine Version der ZWL enthalten.53 Baumstark zieht nun den folgenden bemerkenswerten Schluß:

 

 

 

Wenn hier die Paulinischen wie die katholischen Briefe [...] konstant mit dem Terminus ,Brief‘, die Barnabasschrift aber nur als ,Blatt‘ bezeichnet wird, so deutet dies zunächst auf einen geringeren, ja sehr geringen Umfang der letzteren hin. Und wenn als Nebentitel (oder landläufige Bezeichnung?) des ,Blattes‘ des Barnabas ,Lehre der Apostel‘ eingeführt wird, so läßt sich das kaum passender verstehen als dahin, daß jenes ,Blatt‘ eben nur den mit der Didache parallel laufenden Teil des Briefes bot.54

 

 

 

Tatsächlich gelang es Baumstark, zur Bekräftigung seiner These ein syrisches Fragment des Barn im Codex Cantabrigiensis Univ. Add. 2023 (sy) fol. 61V anzuführen, das den Wortlaut der Verse 19,1–2.8 und 20,1 des Barn und somit einen Teil der ZWL auf Syrisch bewahrte.55 Ferdinand Prostmeier sieht Baumstarks Schlußfolgerung aufgrund der dünnen Faktenlage jedoch höchst kritisch:

 

 

 

Angesichts […] des sonstigen Schweigens über den Barn vermögen nur Mutige, die syrische Barn-Rezension, von der nur dieses eine Bruchstück in der Universitätsbibliothek von Cambridge erhalten ist (sy), in ihrem Umfang und Überlieferungskontext einzig durch den Verweis auf vermeintlich [sic!] Identifikation des Barn mit der Did/Didasc im maronitischen Nomokanon zu evaluieren.56

 

 

 

Prostmeiers Zweifel könnten ausgeräumt werden, wenn man Baumstarks Entdeckungen mit Ergebnissen sowohl der Testimonien- als auch der Interpolationshypothese verknüpft. Wäre es nicht denkbar, daß die Did-Quelle gar nicht „nur“ eine Quelle des Barn darstellte, wie Windisch meinte, sondern die seit Clericus gesuchte kurze Grundschrift? Zumindest könnte die maronitische Erwähnung eines „Blattes des Barnabas, das auch Lehre der Apostel genannt wird“ erstmals eine äußere Bezeugung eines solchen kurzen Briefes liefern. Windisch hatte zwar die Rahmung des Briefes für das Werk des Kompilators gehalten, da ihr Stil „sehr geschraubt“57 und allgemein gehalten sei. Auch nenne der Verfasser „weder seinen Namen noch die Adresse seiner Leser, er schweigt über seine persönlichen Verhältnisse, seine letzten Erlebnisse und nächsten Absichten […]. Die Ausführungen verraten nirgends die Umstände momentanen Entstandenseins.“58 In der Tat fehlt dem Anschreiben auch die sonst übliche superscriptio, in der sich der Verfasser selbst nennt. Alles in allem weist das Anschreiben also eine für einen antiken Brief untypische Form auf. Doch ob nun ursprünglich echt oder nicht, so scheint die Rahmung doch ursprünglich zur verwendeten Did-Quelle gehört zu haben und nicht erst von dem Verfasser des Barn angefertigt worden zu sein. Denn in 1,5 kündigt der Briefsteller ein „kurzes Schreiben“ (κατὰ μικρν) an. Diese Bezeichnung will nicht so recht auf ein so ausgedehntes Traktat wie Barn passen. Auch hätte sich sein Verfasser wohl kaum selbst widersprochen, wenn er in 4,9 plötzlich seine Meinung ändert und bekundet, daß er „vieles schreiben will“ (πολλὰ δὲ θέλων γράφειν) – eines der vielen Beispiele für augenscheinlich widersprüchliche Aussagen innerhalb des Textes. Die letzte Aussage paßt viel besser zu jenem von Windisch angenommenen Kompilator des langen Lehrbriefes. Trifft dies zu, so muß die briefliche Rahmung bereits Teil eines kürzeren Urbriefes oder aber – wenn man innerhalb der Testimonienhypothese bleiben möchte – Teil einer vom Verfasser verwendeten Quelle gewesen sein. Durch die Identifizierung der brieflichen Rahmung als Teil einer verwendeten Quelle läßt sich der von Windisch vermutete Kompilator somit gleichzeitig als Endredaktor eines Urbriefes erweisen, der diesen durch Testimonienstoff großzügig erweiterte. Wir sehen an dieser Stelle, daß sich die Interpolations- und die Testimonienhypothese nicht unbedingt ausschließen müssen, sondern womöglich Teile derselben Lösung darstellen. Während das Anschreiben seine Zugehörigkeit zu einem „kurzen Schreiben“ nahelegt, zeigt der Briefschluß (21,2–9) eine enge Verbindung zur vorausgehenden ZWL (18–21,1). Es gibt zwischen beiden keine ersichtliche Bruchstelle und damit auch keinen Grund, sie nicht für eine ursprüngliche Einheit zu halten. Wenn aber die ZWL und der Briefschluß ursprünglich zu einer Quelle gehörten, so müßte der Briefeingang ebenfalls Teil der Did-Quelle gewesen sein. Ein inhaltlicher Bezug auf diese ist in 1,4 mit der Erwähnung des „Weges der Gerechtigkeit“ (ὁδῷ δικαιοσύνης) gegeben. Da andererseits auch 1,5 das Anschreiben formal als Teil einer „kurzen Schrift“ ausweist, könnte man die briefliche Rahmung (1,1–5; 21,2–9) zusammen mit der ZWL als den Kernbestand dieses kurzen Urbriefes betrachten. Tatsächlich nimmt die Überleitung vom theoretischen zum praktischen Teil (18,1a) die Ankündigung des Verfassers nach einer nun folgenden „Erkenntnis“ (γνῶσις) aus dem Anschreiben (1,5) wieder auf. Daher ist die Überleitung 18,1a in der Rekonstruktion der Grundschrift zu entfernen. Es ergibt sich demnach folgende vorläufige Struktur:

 

 

 

 

 

Anschreiben Barn 1,1–5

 

ZWL Barn 18,1b–21,1

 

Briefschluß Barn 21,2–9

 

 

 

 

 

Abgesehen von der Rahmung hat diese hypothetische Grundschrift genau wie die von Baumstark vermutete syrische Barn-Rezension nur die ZWL zum Inhalt. Die im syrischen Kanonverzeichnis verwendete Bezeichnung „Blatt“ für diese offenbar kurze Schrift entspricht dabei ziemlich genau dem in 1,5 angekündigten Schreiben κατὰ μικρόν.

 

 

 

 

 

 

 

Der Ursprung der Zwei-Wege-Lehre

 

 

 

Die ZWL taucht neben ihrer Bezeugung in Barn und Did auch in alten Kirchenordnungen wie der lateinischen Doctrina Apostolorum (L), der Constitutio ecclesiastica apostolorum (K) und der Elfapostelmoral (E) auf59 und fand ihren Weg sogar bis in die Regel des Hl. Benedikt.60 Sie stammt – so der heutige Konsens – bereits aus dem vorchristlichen Judentum und wurde sehr früh in das Christentum eingeführt.61 Ihre tiefsten Wurzeln sind bereits in alttestamentlichen Stellen wie Deut 11,26ff. (Ein Weg des Segens und des Fluches), Jer 21,8f. (ein Weg des Lebens und der Todes) oder 1Kön 18,21 (Ein Weg des Herrn und des Baal) vorgebildet.62 Mit der Entdeckung der Schriftrollen vom Toten Meer wurde ihre jüdische Provenienz endgültig belegt, da die ZWL der Gemeinderegel (vgl. 1QS 3,13–4,26) Parallelen zu Barn und zu L aufweisen.63 Das Herrenwort vom breiten und schmalen Weg (Mt 7,13) deutet an, daß schon Jesus selbst sie lehrte. Die Frage, durch welche Schrift diese jüdische Tradition als erstes in das Christentum eingeführt wurde, ist verschiedentlich beantwortet worden. Man ist sich eingig darüber, daß weder Barn noch Did oder eine mit Did verwandte Kirchenordnung (L, K, E) die Urfassung jener Apostellehre darstellt. Denn einerseits enthaten L, E und K nicht die evangelische Interpolation von Did 1,3–2,1, andererseits haben L und Barn durch ihre in Did fehlenden Anklänge an die Gemeinderegel von Qumran eine größere Nähe zur ursprünglichen jüdischen Tradition. Did wiederum hat kleinere Gemeinsamkeiten mit Barn gegen L.64 Aus diesen Gründen wurde die Existenz einer gemeinsamen Vorlage für Did und L angenommen, die Stewart-Sykes mit dem Sigel δ belegt.65 E und K hängen wegen ihrer sonst nirgends bezeugten Besonderheit, daß both put the material of the way of life into the mouths of the same apostles“,66 zwar auch von der δ-Überlieferung ab, aber nicht über Did oder L, sondern über eine δ-Rezension, die Stewart-Sykes κ nennt.67

 

 

 

K wiederum enthält Teile der brieflichen Rahmung von Barn. Die Übereinstimmungen betreffen die folgenden Verse:

 

 

 

 

 

Barn 1,1

 

Χαίρετε υἱοὶ καὶ θυγατέρες, ἐν ὀνόματι

 

K (proömium)

 

Χαίρετε υἱοὶ καὶ θυγατέρες, ἐν ὀνόματι

 

κυρίου τοῦ ἀγαπήσαντος ἡμᾶς, ἐν εἰρήνῃ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ

 

 

 

 

 

Barn 21,2

 

ἐρωτῶ τοὺς ὑπερέχοντας, εἴ τινά μου

 

K 14,1

 

ἐρωτῶμεν ὑμᾶς, ἀδελφοὶ, ὡς ἔτι καιρός

 

γνώμης ἀγαθῆς λαμβάνετε συμβουλίαν· ἐστι καὶ οὐκ ἔχετε εἰς οὓς ἐργάσησθε μεθ’

 

ἔχετε μεθ’ ἑαυτῶν εἰς οὓς ἐργάσησθε τὸ ἑαυτῶν, μὴ ἐκλιπητε ἐν μηδενί, ἐξουσίαν

 

καλόν· μὴ ἐλλειπητε ἐὰν ἔχητε

 

 

 

 

 

Barn 21,3

 

ἐγγὺς ἡ ἡμέρα, ἐν ᾗ συναπολεῖται πάντα ἐγγὺς γὰρ ἡ ἡμέρα κυρίου, ἐν ᾗ

 

τῶ πονηρῶ·

 

K 14,2

 

ἐγγὺς ὁ κύριος καὶ ὁ μισθὸς συναπολεῖται πάντα σὺν τῶ πονηρῶ· ἥξει

 

αὐτοῦ γὰρ ὁ κύριος καὶ ὁ μισθὸς αὐτοῦ

 

 

 

 

 

 

 

Barn 21,4.6

 

ἑαυτῶν γίνεσθε νομοθέται ἀγαθοί, ἑαυτῶν ἑαυτῶν γίνεσθε νομοθέται, ἑαυτῶν

 

μένετε σύμβουλοι πιστοί· [21,6] γίνεσθε

 

 

 

K 14,3

 

γίνεσθε σύμβουλοι ἀγαθοί, θεοδίδακτοι

 

δὲ θεοδίδακτοι

 

 

 

 

 

Man müßte also neben einer Vorlage δ und ihrer Bearbeitung κ (von denen E und K abstammen) noch eine δ-unabhängige Rezension der ZWL annehmen, die Stewart-Sykes β nennt, und in der die ZWL durch eine fiktive briefliche Rahmung erweitert wurde, um erklären zu können, warum neben Barn auch K Reste einer solchen Rahmung bezeugt.68 Da K aber auch sicher von δ abstammt, muß dem Verfasser von K bei der Abfassung sowohl β als auch die δ-Rezension κ vorgelegen haben. Insgesamt ergibt sich demnach folgendes Stemma (nach Stewart-Sykes):69

 

 


 

Doch hatten wir nicht schon im Zusammenhang mit der Testimonienhypothese von einer solchen fiktiven Rahmung gehört, die Windisch aus der Feder des Barn-Kompilators entstammen lassen wollte? Windischs Hypothese scheint in diesem Punkt der aktuellen Did-Forschung zu widersprechen, nach der nicht dem Verfasser von Barn, sondern dem Verfasser von β diese Rahmung zu verdanken sei. Um beide Hypothesen in Einklang zu bringen, müßte man annehmen, daß der Barn-Kompilator die Rahmung – zumindest diejenigen Teile, die sich auch in K finden lassen – nicht selbst erdacht, sondern schon aus jener angenommenen Did-Rezension β geschöpft habe. Diese Erkenntnis bestätigt wiederum die von uns in § 4 angeführten Argumente für eine Zugehörigkeit der Rahmung zur Did-Quelle des Barn. Was spräche nun noch dagegen, die β-Rezension der ZWL mit unserer Grundschrift zu identifizieren? Daher möchte ich de Grundschrift das Sigel β-Barn geben.

 

 

 

 

 

 

 

Didachestoff innerhalb des Testimonienstoffes

 

 

 

Auch innerhalb des Testimonienstoffes (Barn 2–17) gibt es noch einige verstreute Passagen, die ebenfalls zur Did-Quelle zu rechnen sind. Einige dieser Verse finden sich im vierten Kapitel, wie schon Windisch auffiel.1 Auch Heydecke bemerkt unter völlig anderen Prämissen, daß die paränetischen Versatzstücke 4,1–5 und 4,9–14 sich nicht in den Zusammenhang einfügen.2 Tatsächlich wirken diese Passagen wie Fremdkörper in ihrer Umgebung. Während sowohl die vorherigen Kapitel 2–3 als auch die zwischen den Abschnitten befindliche Passage 4,6–8 die Kritik am jüdischen Gesetz zum Inhalt haben, werden in den betreffenden Versen die „gesetzlosen Werke“ (τῶν ἔργων τῆς ἀνομίας) und die „gesetzlose Zeit“ (τῷ ἀνόμῳ καιρῷ) beklagt und das „Ringen, seine Gebote zu halten“ (φυλάσσειν ἀγωνιζώμεθα τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ) eingefordert. In 4,10 gibt es zudem sprachliche Parallelen zur ZWL der Kapitel 18–20, wenn von „dem Schwarzen“(ὁ μέλας) und dem „bösen Weg“ (τῆς πονηρᾶς ὁδοῦ) die Rede ist (vgl. 21,1a). Den Anfangsvers dieser versprengten Passage habe ich, Robillard folgend, im ersten Vers des zweiten Kapitels identifiziert.3

 

 

 

Zusätzlich lassen sich noch drei weitere versprengte Verse innerhalb des Testimonienstoffes ausmachen, die aufgrund ihrer Sprache und ihres Inhalts der Did-Quelle zuzuordnen sind, da in ihnen eine Einhaltung der göttlichen Gebote gefordert wird und/oder die zwei Wege erwähnt werden (vgl. 5,4; 10,11; 11,7). Trotz ihrer so weiten Verstreuung scheinen sie ursprünglich zusammengehört zu haben, was unmittelbar deutlich wird, wenn man sie hintereinander liest. Es ist bemerkenswert, wie gut sich diese Sätze inhaltlich und formal aneinanderfügen lassen, obwohl sie über mehrere Kapitel verstreut und dort jeweils in völlig andere Zusammenhänge eingebunden sind. Man beachte, daß das Zitat aus Ps 1,2b in Barn 10,11 in dem Zitat von Ps 1,3–6 in Barn 11,7 seine unmittelbare Fortsetzung findet.

 

 

 

Nimmt man nun beide von uns rekonstruierten Abschnitte (2,1; 4,1–3.9b–13 sowie 5,4; 10,11;11,7) und fügt auch sie aneinander, so ergeben auch sie einen formal und inhaltlich einheitlichen Text:4

 

 

 

 

 

 

 

2. 1 Da nun böse Tage sind und der, der sie bewirkt, selbst die Macht hat, so müssen wir auf uns achtgeben und die Rechtsforderungen des Herrn erforschen. 4. 1 [ ] Ergreifen wir also die totale Flucht vor allen gesetzlosen Werken, damit die gesetzlosen Werke uns nicht ergreifen; und hassen wir den Irrtum der jetzigen Zeit, damit wir in der künftigen geliebt werden. 9. [ ] Denn unsere ganze Lebenszeit wird uns nichts nützen, wenn wir nicht jetzt in der gesetzlosen Zeit und in den kommenden Ärgernissen widerstehen, wie es Söhnen Gottes geziemt. 10. Damit der Schwarze keine Gelegenheit zum Einschleichen habe, laßt uns alle Eitelkeit fliehen! Hassen wir völlig die Werke des bösen Weges! Verkriecht euch nicht in euch selbst und sondert euch nicht ab, als wäret ihr schon gerechtfertigt, sondern kommt zusammen und sucht miteinander nach dem gemeinsamen Nutzen! 11. Die Schrift sagt nämlich: Wehe den nur für sich Verständigen und nur nach ihrem eigenen Urteil Kundigen [ ] Soweit es an uns liegt, laßt uns die Gottesfurcht üben und darum ringen, seine Gebote zu halten, damit wir an seinen Rechtforderungen Freude erleben. 12. Der Herr wird die Welt ohne Ansehen der Person richten. Ein jeder wird empfangen gemäß dem, wie er gehandelt hat: Wenn er gut ist, wird ihm seine Gerechtigkeit vorangehen; wenn er böse ist, steht ihm der Lohn der Bosheit bevor. 13. Daß wir uns niemals als Berufene der Ruhe hingeben und über unseren Sünden einschlafen, und der böse Fürst Macht über uns gewinnt und uns vom Reich des Herrn wegstößt! 5 (4) Die Schrift aber sagt: Nicht zu Unrecht werden Vögeln Netze ausgespannt (Spr 1,17). Das meint: Zu Recht wird ein Mensch zugrunde gehen, der Erkenntnis über den Weg der Gerechtigkeit hat und dem Weg der Finsternis zustrebt. 10. 11 Hängt denen an, die den Herrn fürchten, die das, was sie als besonderen Inhalt des Wortes in ihr Herz aufgenommen haben, einüben, die die Rechtsforderungen des Herrn verkünden und halten, die wissen, daß die Einübung ein freudiges Werk ist, und die das Wort des Herrn wiederkäuen (vgl. Ps 1,2). 11. 6 Wer das tut, wird wie der Baum sein, der an den Quellen gepflanzt ist, der seine Frucht zu seiner Zeit bringen und dessen Laub nicht abfallen wird, und alles, was er tut, wird wohl geraten. 7. Nicht so die Gottlosen, nicht so; vielmehr wie der Staub, den der Wind verweht von der Erde. Deshalb werden die Gottlosen nicht aufstehen im Gericht, noch Sünder im Rat der Gerechten. Denn der Herr kennt den Weg der Gerechten, und der Weg der Gottlosen wird vergehen (Ps 1,3–6)

 

 

 

Ursprünglich mag dieser Abschnitt zwischen Kapitel 20 und 21 gestanden haben, also erst nach der ZWL. Denn erstens wird in ihnen über die beiden Wege und „den Schwarzen“ auf eine Weise geredet, als wären diese Begriffe bereits erklärt worden, Zweitens paßt sein ermahnender Inhalt viel eher zu dem paränetischen Schlußteil in 21,1–6. Vor allem an dem Übergang von 11,7 zu 21,1 wird der ursprüngliche Ort dieser Passage zwischen 20,2 und 21,1 deutlich. Nicht nur lassen sich beide Verse ohne merkbaren Bruch als ein fließender Text lesen; auch reden beide – zum Teil mit denselben Vokabeln – vom Gericht, der Vernichtung der Sünder und der Auferstehung:

 

 

 

 

 

 

 

11. 7. Nicht so die Gottlosen, nicht so; vielmehr wie der Staub, den der Wind verweht von der Erde. Deshalb werden die Gottlosen nicht aufstehen (ἀναστήσονται) im Gericht, noch Sünder im Rat der Gerechten. Denn der Herr kennt den Weg der Gerechten, und der Weg der Gottlosen wird vergehen (απολεῖται). 21 (1) Es ist also gut, die Rechtsforderungen des Herrn, wie sie geschrieben stehen, zu lernen und in ihnen zu wandeln. Denn wer dieses tut, wird im Reiche Gottes verherrlicht werden; wer sich jene erwählt, wird zusammen mit seinen Werken untergehen (συναπολεῖται). Deshalb (gibt es) Auferstehung (ἀνάστασις), deshalb Vergeltung.

 

 

 

 

Somit ergibt sich für die Grundschrift β-Barn folgende Gesamtstruktur:

 

 

 

Briefeingang Barn 1,1–5

 

 

Zwei-Wege Barn 18,1b–20,2

 

 

Paränese 1 Barn 2,1; 4,1–3.9b–13; 5,4; 10,11b; 11,6b–7

 

 

Paränese 2 Barn 21,1–6

 

 

Briefschluß Barn 21,7–9

 

 

 

 

Die Verfasserschaft der Grundschrift

 

 

 

Schließlich stellt sich die Frage nach der Verfasserschaft von β-Barn und damit nach einer möglichen Autorschaft des Apostels Barnabas. Seine jüdische Ausrichtung würde zumindest zu dem erst in jüngerer Zeit freigelegten historischen Profil des Apostels Barnabas passen, das sich keineswegs mit Lukas’ Profilierung in der Apostelgeschichte deckt.5 Sei es die Meinungsverschiedenheit um Johannes Markus,6 deren eigentlicher Auslöser die Frage nach der Gültigkeit des jüdischen Gesetzes für Neukonvertierte war, oder – deutlicher – der antiochenische Zwischenfall, an dem Paulus selbst bezeugt, daß Barnabas von ihm gewichen und zu den Jerusalemer Judaisten gehalten habe.7 War es vielleicht dem Nachhall einer apostolischen Herkunft einer seiner Quellen zu verdanken, daß auch Barn noch trotz seiner vielen Ungereimtheiten ein so hohes Ansehen in der alten Kirche genoß? Immerhin erwähnt bereits Lukas in Apg 2,42 eine „Lehre der Apostel“ (διδαχῇ τῶν ἀποστόλων) im Zusammenhang mit der liturgischen Praxis der Urgemeinde. Es ist nicht auszuschließen, daß er hiermit bereits eine Urform der Didache meinte.

 

 

 

Von den Interpolationshypothetikern nahmen überhaupt nur Schenkel, Heydecke und Robillard eine Autorschaft des Barnabas an. Die Rekonstruktionsversuche von Schenkel und Heydecke waren jedoch schon deshalb zum Scheitern verurteilt, weil sie noch das traditionelle Barnabasbild der Apostelgeschichte zur Profilierung des Autors zugrundelegten. In den Kapiteln 1–6, 13, 14 und 17 sei, Schenkel zufolge, das ursprüngliche apostolische Zeugnis des Barnabas schon allein deswegen erhalten, weil sie „paulinischen Geist“ atmeten, „wenn sie auch nicht mit paulinischer Kraft und Originalität ausgeführt sind“.8 Heydecke äußert sich ähnlich, wenn auch etwas differenzierter:

 

 

 

 

Ergo noster in ipsa doctrina cum apostolo Paulo consensit, hanc vero ut Judaeo-Christianis probaret, non, ut Paulus, a parte Ethnicorum, sed a parte Judaeorum disputavit. Quod studium Judaeo-Christianis de veritate doctrinae paulinae persuadendi atque quae ratio factiones christianas apostolorum Petri Jacobique atque apostoli Pauli reconciliandi ad nullius viri apostolici naturam et modum docendi magis respondet, quam ad apostoli Barnabae.9

 

 

 

 

 

 

 

Wie diese Aussage zeigt, war sich Heydecke zwar mehr als Schenkel den frühchristlichen Konflikten zwischen heiden- und judenchristlicher Partei bewußt, was sicherlich den Arbeiten der Tübinger Schule zu verdanken war, die mittlerweile vorlagen. Trotzdem situierte er den theologischen Standpunkt des Apostels Barnabas noch nicht auf judenchristlicher Seite. Heydecke interpretierte die Schlüsselstelle Gal 2,11–13 dahingehend, daß Barnabas als treuer Paulusgefährte deswegen die jüdischen Sitten vor den Judaisten „heuchelte“, weil er zwischen diesen und Paulus in guter Absicht vermitteln wollte, um diese schließlich von der Wahrheit der paulinischen Lehre zu überzeugen.

 

 

 

Zwar ist sich die zeitgenössische Barn-Forschung des verschiedenartigen Profils des Apostels bewußt, doch wird dieses nicht zugunsten einer möglichen Autorschaft des Barnabas ausgewertet, da der Brief in die erste Hälfte des 2. Jhdts. datiert wird, also lange nach Barnabas’ Tod. So bemerkt Wengst daher richtig, aber lediglich negativ:

 

 

 

 

Der Mann, der sich so verhielt, wie es Paulus in Gal 2,12 beschreibt, kann nicht derselbe sein, der als Verfasser des Barnabasbriefes das jüdische Ritualgesetz in radikaler Weise verwirft. Ihn mit einer uns bekannten Person des Urchristentums identifizieren zu wollen, ist ein aussichtsloses Unterfangen.10

 

 

 

 

Barn ist in seiner uns überlieferten Form nicht nur etwa 70 Jahre nach dem Tod des Barnabas zu datieren, sondern widerspricht in seinem Antijudaismus auch dem judaistischen Standpunkt des Apostels. Vermuten wir hingegen eine mögliche Autorschaft des Barnabas nur für die ermittelte Grundschrift β-Barn, so ließe sich diese nicht nur weit früher datieren, sondern ihr judenchristlicher Duktus deckt sich mit dem, was wir mittlerweile über die historische Person des Barnabas wissen. Von allen bisherigen Gelehrten wertete lediglich Robillard das historisch korrekte Profil des Apostels positiv aus, „dant le crédit devait être considérable, – plus grand sûrement que celui de saint Paul lui-même, – dans les milieux judéo-chrétiens“.11 Robillard vermutete die Motivation für die Abfassung des Briefes in den Streitigkeiten zwischen Paulus und Barnabas um das Aposteldekret:

 

 

 

 

Ce Barnabé peut bien n’être pas d’accord avec saint Paul, touchant l’opportunité d’imposer aux baptisés la pratique intégrale de la Loi juive, il n’en est pas moins tenu de commencer par donner à ses prosélytes, issus de la Gentilité, une certaine morale, inspirée du Décaloque, qui soit le commencement de leur initiation à la vie chrétienne.12

 

 

 

 

In den Aussagen der Did-Quelle weht sicherlich nicht der Geist der paulinischen Rechtfertigungslehre „allein aus Glauben“ – wird doch hier die Erlösung ausschließlich an die guten Werke geknüpft (vgl. 21,1). Es scheint sogar so, als bezöge sich 4,10 kritisch auf die paulinische Rechtfertigungslehre, wenn es dort heißt:

 

 

 

 

Verkriecht euch nicht in euch selbst und sondert euch nicht ab, als wäret ihr schon gerechtfertigt (δεδικαιωμένοι),13 sondern kommt zusammen und sucht miteinander nach dem gemeinsamen Nutzen!

 

 

 

 

Wenn nun andererseits unmittelbar vor diesem Vers die „gesetzlose Zeit“ beklagt, danach wiederum die ausdrückliche Betonung der Heilsnotwendigkeit der Werke eingefordert wird, und der Verfasser das Ganze abschließend mit einem Zitat aus Ps 1,2–6 besiegelt, in dem das „Wiederkäuen des Gesetzes bei Tag und Nacht“ gepriesen wird, so scheint der ursprüngliche Adressat dieser Aussagen die paulinische Partei gewesen zu sein. Es ist paradox: In einem Text, der an vielen Stellen in völlig übersteigertem Paulinismus und Antijudaismus gegen das jüdische Gesetz vorgeht, finden sich Aussagen, die ihrerseits wiederum gegen die paulinische Rechtfertigungslehre gerichtet sind und die Gültigkeit des Gesetzes sowie eine Heilsnotwendigkeit der Werke beschwören. Wenn etwas Teil einer Grundschrift sein sollte, dann wohl diese versprengten archaischen Relikte frühchristlicher Parteikämpfe. Barnabas als Verfasser von β-Barn würde also im Hinblick auf die damaligen Ereignisse rund um die Frage nach der Heidenmission in Antiochia und dem antiochenischen Zwischenfall durchaus Sinn machen. Ihre Bezeugung in einem maronitischen Kanonverzeichnis spräche zudem für einen antiochenischen Ursprung. In der ersten Bekehrung von Heidenchristen überhaupt, die in Antiochia stattfand, spielt Barnabas eine herausgehobene Rolle.14 Auch wirkte er dort längere Zeit als führender Lehrer.15 Der damals zwischen Paulus und Barnabas entfachte Streit um die Gültigkeit des jüdischen Gesetzes für Neukonvertierte, der höchstwahrscheinlich zur Trennung beider Männer führte, würde zudem erklären, warum β-Barn in seiner Schlußerparänese deutliche Seitenhiebe gegen die paulinische Rechtfertigungslehre austeilt. Zwar ist letztendlich eine Autorschaft des Barnabas unmöglich beweisbar, aber sicher scheint, daß der Ursprung der Grundschrift in einem judenchristlich-antipaulinschen Milieu zu verorten ist, das in Barnabas den geistigen Urheber dieser Lehrinhalte betrachtete. Tatsächlich weisen auch Teile des Testimonienstoffes von Barn nach Syrien. Das aus der syrischen Didaskalia bekannte Motiv der „Wiederholung des Gesetzes“ (griech. δευτέρωσις)16 in Barn 4,6–8 und Barn 14,1–4 deutet auf ein judenchristlich durchdrungenes Milieu des Verfassers hin,17 was u. a. Pierre Prigent dazu bewog, die Abfassung des Barn ebenfalls in Syrien zu verorten.18

 

 

 

 

 

 

 

 Ergebnisse

 

 

 

Die innere Zerissenheit des Barn veranlaßte bereits die frühen Kirchenväter zu unterschiedlichen Urteilen hinsichtlich seiner Echtheit. Seit der Wiederentdeckung des Briefes im 17. Jhdt. versuchte man die widersprüchlichen Einschätzungen der alten Kirche textkritisch zu lösen. Der Streit um seine Echtheit verschob sich so hin zum Streit um seine Integrität. Die vorliegende Untersuchung schlägt mit der ermittelten Grundschrift β-Barn eine Lösung für dieses alte Problem vor, das die beiden Lager der Interpolationsgegner- und befürworter versöhnt. Der seit Clericus gesuchte Urbrief wäre demnach mit der von Windisch identifizierten Did-Quelle identisch. Während es früher nie gelang, äußere Bezeugungen einer Grundschrift zu liefern, könnte in der maronitischen Erwähnung einer Apostellehre des Barnabas erstmals eine solche äußere Bezeugung identifiziert sein. Die Did-Forschung hat eine Did-Quelle in Briefform in der β-Rezension der jüdischen ZWL unbewußt bestätigt. Die β-Rezension konnte nicht als mögliche Grundschrift des Barn identifiziert werden, weil die Interpolationshypothese von der Forschung seit Windisch bereits weitestgehend ad acta gelegt worden war, und daher eine Grundschrift nicht mehr für möglich gehalten wurde. Die Rekonstruktion der Did-Quelle (Sigel: β-Barn) zeigt eindeutig eine judenchristlich-antipaulinische Ausrichtung, die in geradezu diametralem Gegensatz zum Antijudaismus des restlichen Materials steht. Dieses Moment bildet das entscheidende Kriterium zur Isolierung der Grundschrift aus dem Gesamtmaterial. Eine Autorschaft des Apostels Barnabas liegt vor dem Hintergrund von Barnabas’ judenchristlich geprägtem theologischen Profil und der Bezeugung der Grundschrift im syrischen Raum (Antiochia?) durchaus im Bereich des Möglichen. Hierbei wäre β-Barn ein Zeugnis für eine vom Apostel Paulus unabhängigen und judenchristlich geprägten Theologie des Barnabas. Zumindest können wir in der Grundschrift ein Zeugnis judenchristlich geprägter Heidenchristen erblicken, die sich in ihren Lehrinhalten auf den Apostel Barnabas als Urheber beriefen.

 

 

 

 

 

 

 

Der rekonstruierte Text der Grundschrift (β-Barn)19

 

 

 

 

 

1. 1. χαίρετε υἱοὶ καὶ θυγατέρες, ἐν ὀνόματι κυρίου τοῦ ἀγαπήσαντος ἡμᾶς, ἐν εἰρήνῃ.

 

 

 

2. μεγάλων μὲν ὄντων καὶ πλουσίων τῶν τοῦ θεοῦ δικαιωμάτων εἰς ὑμᾶς, ὑπέρ τι καὶ καθ’ ὑπερβολὴν ὑπερευφραίνομαι ἐπὶ τοῖς μακαρίοις καὶ ἐνδόξοις ὑμῶν πνεύμασιν· ὅτι οὕτως ἔμφυτον τῆς δωρεᾶς πνευματικῆς χάριν εἰλήφατε. 3. διὸ καὶ μᾶλλον συγχαίρω ἐμαυτῷ ἐλπίζων σωθῆναι, ὅτι ἀληθῶς βλέπω ἐν ὑμῖν ἐκκεχυμένον ἀπὸ τοῦ πλουσίου τῆς ἀγάπης κυρίου πνεῦμα ἐφ’ ὑμᾶς· οὕτως με ἐξέπληξεν ἐπὶ ὑμῶν ἡ ἐπιποθήτη ὄψις ὑμῶν. 4. πεπεισμένος οὖν τοῦτο καὶ συνειδὼς ἐμαυτῷ, ὅτι ἐν ὑμῖν λαλήσας πολλὰ ἐπίσταμαι, ὅτι ἐμοὶ συνώδευσεν ἐν ὁδῷ δικαιοσύνης κύριος, καὶ πάντως ἀναγκάζομαι κἀγὼ εἰς τοῦτο, ἀγαπᾶν ὑμᾶς ὑπὲρ τὴν ψυχήν μου, ὅτι μεγάλη πίστις καὶ ἀγάπη ἐγκατοικεῖ ἐν ὑμῖν ἐπ’ ἐλπίδι ζωῆς αὐτοῦ. 5. λογισάμενος οὖν τοῦτο, ὅτι ἐὰν μελήσῃ μοι περὶ ὑμῶν τοῦ μέρος τι μεταδοῦναι ἀφ’ οὗ ἔλαβον, ὅτι ἔσται μοι τοιούτοις πνεύμασιν ὑπηρετήσαντι εἰς μισθόν, ἐσπούδασα κατὰ μικρὸν ὑμῖν πέμπειν, ἵνα μετὰ τῆς πίστεως ὑμῶν τελείαν ἔχητε τὴν γνῶσιν.

 

 

 

18. [ ] Ὁδοὶ δύο εἰσὶν διδαχῆς καὶ ἐξουσίας, ἥ τε τοῦ φωτὸς καὶ ἡ τοῦ σκότους· διαφορὰ δὲ πολλὴ τῶν δύο ὁδῶν· ἐφ’ ἧς μὲν γάρ εἰσιν τεταγμένοι φωταγωγοὶ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ, ἐφ’ ἧς δὲ ἄγγελοι τοῦ σατανᾶ. 2. καὶ ὁ μέν ἐστιν κύριος ἀπ’ αἰώνων καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας, ὁ δὲ ἄρχων καιροῦ τοῦ νῦν τῆς ἀνομίας.

 

 

 

19. 1. ἡ οὖν ὁδὸς τοῦ φωτός ἐστιν αὕτη· ἐάν τις θέλων ὁδὸν ὁδεύειν ἐπὶ τὸν ὡρισμένον τόπον, σπεύσῃ τοῖς ἔργοις αὐτοῦ. ἔστιν οὖν ἡ δοθεῖσα ἡμῖν γνῶσις τοῦ περιπατεῖν ἐν αὐτῇ τοιαύτη. 2. ἀγαπήσεις τὸν ποιήσαντά σε, φοβηθήσῃ τόν σε πλάσαντα, δοξάσεις τόν σε λυτρωσάμενον ἐκ θανάτου. ἔσῃ ἁπλοῦς τῇ καρδίᾳ καὶ πλούσιος τῷ πνεύματι· οὐ κολληθήσῃ μετὰ τῶν πορευομένων ἐν ὁδῷ θανάτου, μισήσεις πᾶν, ὃ οὐκ ἔστιν ἀρεστὸν τῷ θεῷ, μισήσεις πᾶσαν ὑπόκρισιν· οὐ μὴ ἐγκαταλίπῃς ἐντολὰς κυρίου. 3. οὐχ ὑψώσεις σεαυτόν, ἔσῃ δὲ ταπεινόφρων κατὰ πάντα· οὐκ ἀρεῖς ἐπὶ σεαυτὸν δόξαν. οὐ λήμψῃ βουλὴν πονηρὰν κατὰ τοῦ πλησίον σου· οὐ δώσεις τῇ ψυχῇ σου θράσος. 4. οὐ πορνεύσεις, οὐ μοιχεύσεις, οὐ παιδοφθορήσεις, οὐ μή σου ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐξέλθῃ ἐν ἀκαθαρσίᾳ τινῶν· οὐ λήψῃ πρόσωπον ἐλέγξαι τινὰ ἐπὶ παραπτώματι· ἔσῃ πραΰς, ἔσῃ ἡσύχιος, ἔσῃ τρέμων τοὺς λόγους οὓς ἤκουσας· οὐ μνησικακήσεις τῷ ἀδελφῷ σου. 5. οὐ μὴ διψυχήσῃς, πότερον ἔσται ἢ οὔ· οὐ μὴ λάβῃς ἐπὶ ματαίῳ τὸ ὄνομα κυρίου· ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὑπὲρ τὴν ψυχήν σου· οὐ φονεύσεῖς τέκνον ἐν φθορᾷ οὐδὲ πάλιν γεννηθὲν ἀνελεῖς· οὐ μὴ ἄρῃς τὴν χεῖρά σου ἀπὸ τοῦ υἱοῦ σου ἢ ἀπὸ τῆς θυγατρός σου, ἀλλ’ ἀπὸ νεότητος διδάξεις φόβον θεοῦ. 6. οὐ μὴ γένῃ ἐπιθυμῶν τὰ τοῦ πλησίον σου· οὐ μὴ γένῃ πλεονέκτης οὐδὲ κολληθήσῃ ἐκ ψυχῆς σου μετὰ ὑψηλῶν, ἀλλὰ μετὰ ταπεινῶν καὶ δικαίων ἀναστραφήσῃ· τὰ συμβαίνοντά σοι ἐνεργήματα ὡς ἀγαθὰ προσδέξῃ εἰδώς, ὅτι ἄνευ θεοῦ οὐδὲν γίνεται. 7. οὐκ ἔσῃ διγνώμων οὐδὲ γλωσσώδης· ὑποταγήσῃ κυρίοις ὡς τύπῳ θεοῦ ἐν αἰσχύνῃ καὶ φόβῳ· οὐ μὴ ἐπιτάξῃς δούλῳ σου ἢ παιδίσκῃ ἐν πικρίᾳ, τοῖς ἐπὶ τὸν αὐτὸν θεὸν ἐλπίζουσιν, μήποτε οὐ μὴ φοβηθήσονται τὸν ἐπ’ ἀμφοτέροις θεόν· ὅτι ἦλθεν οὐ κατὰ πρόσωπον καλέσαι, ἀλλ’ ἐφ’ οὓς τὸ πνεῦμα ἡτοίμασεν. 8. κοινωνήσεις ἐν πᾶσιν τῷ πλησίον σου καὶ οὐκ ἐρεῖς ἴδια εἶναι· εἰ γὰρ ἐν τῷ ἀφθάρτῳ κοινωνοί ἐστε, πόσῳ μᾶλλον ἐν τοῖς φθαρτοῖς. οὐκ ἔσῃ πρόγλωσσος· παγὶς γὰρ στόμα θανάτου· ὅσον δύνασαι, ὑπὲρ τῆς ψυχῆς σου ἁγνεύσεις. 9. μὴ γίνου πρὸς μὲν τὸ λαβεῖν ἐκτείνων τὰς χεῖρας, πρὸς μὲν τὸ λαβεῖν ἐκτείνων τὰς χεῖρας, πρὸς δὲ τὸ δοῦναι συσπῶν. ἀγαπήσεις ὡς κόρην ὀφθαλμοῦ σου πάντα τὸν λαλοῦντά σοι τὸν λόγον κυρίου. 10. μνησθήσῃ ἡμέραν κρίσεως νυκτὸς καὶ ἡμέρας καὶ ἐκζητήσεις καθ’ ἑκάστην ἡμέραν τὰ πρόσωπα τῶν ἁγίων, ἢ διὰ λόγου κοπιῶν καὶ πορευόμενος εἰς τὸ παρακαλέσαι καὶ μελετῶν εἰς τὸ σῶσαι ψυχὴν τῷ λόγῳ ἢ διὰ χειρῶν σου ἐργάσῃ εἰς λύτρωσιν ἁμαρτιῶν σου. 11. οὐ διστάσεις δοῦναι οὐδὲ διδοὺς γογγύσεις· γνώσῃ δέ, τίς ὁ τοῦ μισθοῦ καλὸς ἀνταποδότης. Φυλάξεις, ἃ παρέλαβες μήτε προστιθεὶς μήτε ἀφαιρῶν. εἰς τέλος μισήσεις τὸ πονηρόν· κρινεῖς δικαίως. 12. οὐ ποιήσεις σχίσμα, εἰρηνεύσεις δὲ μαχομένους συναγαγών· ἐξομολογήσῃ ἐπὶ ἁμαρτίαις σου, οὐ προσήξεις ἐπὶ προσευχὴν ἐν συνειδήσει πονηρᾷ.

 

 

 

20. 1. ἡ δὲ τοῦ μέλανος ὁδός ἐστιν σκολιὰ καὶ κατάρας μεστή· ὁδὸς γάρ ἐστιν θανάτου αἰωνίου μετὰ τιμωρίας, ἐν ᾗ ἐστιν τὰ ἀπολλύντα τὴ ψυχὴν αὐτῶν· εἰδωλολατρεία, θρασύτης, ὕψος δυνάμεως, ὑπόκρισις, διπλοκαρδία, μοιχεία, φόνος, ἁρπαγή, ὑπερηφανία, παράβασις, δόλος, κακία, αυθάδεια, φαρμακεία, μαγεία, πλεονεξία, ἀφοβία θεοῦ· 2. διῶκται τῶν ἀγαθῶν, μισοῦντες ἀλήθειαν, ἀγαπῶντες ψεύδη, οὐ γινώσκοντες μισθὸν δικαιοσύνης, οὐ κολλώμενοι ἀγαθῷ, οὐ κρίσει δικαίᾳ, χήρᾳ καὶ ὀρφανῷ οὐ προσέχοντες, ἀγρυπνοῦντες οὐκ εἰς φόβον θεοῦ, ἀλλ’ ἐπὶ τὸ πονηρόν, ὧν μακρὰν καὶ πόρρω πραΰτης καὶ ὑπομονή, ἀγαπῶντες ματαιότητα, διώκοντες ἀνταπόδομα, οὐκ ἐλεοῦντες πτωχόν, οὐ πονοῦντες ἐπὶ καταπονουμένῳ, εὐχερεῖς ἐν καταλαλιᾷ, οὐ γινώσκοντες τὸν ποιήσαντα αὐτούς, φονεῖς τέκνων, φθορεῖς πλάσματος θεοῦ, ἀποστρεφόμενοι τὸν ἐνδεόμενον, καταπονοῦντες τὸν θλιβόμενον, πλουσίων παράκλητοι, πενήτων ἄνομοι κριταί, πανθαμάρτητοι.

 

 

 

2. 1. ἡμερῶν οὖν οὐσῶν πονηρῶν καὶ αὐτοῦ τοῦ ἐνεργοῦντος ἔχοντος τὴν ἐξουσίαν, ὀφείλομεν ἑαυτοῖς προσέχοντες ἐκζητεῖν τὰ δικαιώματα κυρίου. 4. 1. [ ]20 φύγωμεν οὖν τελείως ἀπὸ πάντων τῶν ἔργων τῆς ἀνομίας, μήποτε καταλάβῃ ἡμᾶς τὰ ἔργα τῆς ἀνομίας· καὶ μισήσωμεν τὴν πλάνην τοῦ νῦν καιροῦ, ἵνα εἰς τὸν μέλλοντα ἀγαπηθῶμεν. 9. [ ]21 οὐδὲν γὰρ ὠφελήσει ἡμᾶς ὁ πᾶς χρόνος τῆς ζωῆς ἡμῶν, ἐὰν μὴ νῦν ἐν τῷ ἀνόμῳ καιρῷ καὶ τοῖς μέλλουσιν σκανδάλοις, ὡς πρέπει υἱοῖς θεοῦ ἀντιστῶμεν. 10. ἵνα μὴ σχῇ παρείσδυσιν ὁ μέλας, φύγωμεν ἀπὸ πάσης ματαιότητος, μισήσωμεν τελείως τὰ ἔργα τῆς πονηρᾶς ὁδοῦ. μὴ καθ’ ἑαυτοὺς ἐνδύνοντες μονάζετε ὡς ἤδη δεδικαιωμένοι, ἀλλ’ ἐπὶ τὸ αὐτὸ συνερχόμενοι συνζητεῖτε περὶ τοῦ κοινῇ συμφέροντος. 11. λέγει γὰρ ἡ γραφή· οὐαὶ οἱ συνετοὶ ἑαυτοῖς καὶ ἐνώπιον ἑαυτῶν ἐπιστήμονες. [ ]22 ἐφ’ ὅσον ἐστὶν ἐν ἡμῖν, μελετῶμεν τὸν φόβον τοῦ θεοῦ καὶ φυλάσσειν ἀγωνιζώμεθα τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ, ἵνα ἐν τοῖς δικαιώμασιν αὐτοῦ εὐφρανθῶμεν. 12. ὁ κύριος ἀποσωπολήμπτως κρινεῖ τὸν κόσμον. ἕκαστος καθὼς ἐποίησεν κομιεῖται· ἐὰν ᾖ ἀγαθός, ἡ δικαιοσύνη αὐτοῦ προηγήσεται αὐτοῦ· ἐὰν ᾖ πονηρός, ὁ μισθὸς τῆς πονηρίας ἔμπροσθεν αὐτοῦ. 13. ἵνα μήποτε ἐπαναπαύομενοι ὡς κλητοὶ ἐπικαθυπνώσωμεν ταῖς ἁμαρτίαις ἡμῶν καὶ ὁ πονηρὸς ἄρχων λαβὼν τὴν καθ’ ἡμῶν ἐξουσίαν ἀπώσηται ἡμᾶς ἀπὸ τῆς βασιλείας τοῦ κυρίου.

 

 

 

5. 4. λέγει δὲ ἡ γραφή· οὐκ ἀδίκως ἐκτείνεται δίκτυα πτερωτοῖς· τοῦτο λέγει, ὅτι δικαίως ἀπολεῖται ἄνθρωπος, ὃς ἔχων ὁδοῦ δικαιοσύνης γνῶσιν ἑαυτὸν εἰς ὁδὸν σκότους ἀποσυνέχει. 10. 11. κολλᾶσθε μετὰ τῶν φοβουμένων τὸν κύριον, μετὰ τῶν μελετώντων ὃ ἔλαβον διάσταλμα ῥήματος ἐν τῇ καρδίᾳ, μετὰ τῶν λαλούντων τὰ δικαιώματα κυρίου καὶ τηρούντων, μετὰ τῶν εἰδότων, ὅτι ἡ μελέτη ἐστὶν ἔργον εὐφροσύνης, καὶ ἀναμαρυκωμένων τὸν λόγον κυρίου. 11. 6. ἔσται ὁ ταῦτα ποιῶν ὡς τὸ ξύλον τὸ πεφυτευμένον παρὰ τὰς διεξόδους τῶν ὑδάτων, ὁ τὸν καρπὸν αὐτοῦ δώσει ἐν καιρῷ καὶ τὸ φυλλὸν αὐτοῦ οὐκ απορυήσεται καὶ πάντα, ὅσα ἂν ποιῇ, κατευοδωθήσεται. 7. οὐχ οὕτως οἱ ἀσεβεῖς, οὐχ οὕτως, αλλ’ ἢ ὡς ὁ χνοῦς, ὃν ἐκρίπτει ὁ ἄνεμος ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς· διὰ τοῦτο οὐκ ἀναστήσονται οἱ ἀσεβεῖς ἐν κρίσει οὐδὲ ἁμαρτωλοὶ ἐν βουλῇ δικαίων, ὅτι γινώσκει κύριος ὁδὸν δικαίων καὶ ὁδὸς ἀσεβῶν απολεῖται.

 

 

 

21. 1. καλὸν οὖν ἐστὶν μαθόντα τὰ δικαιώματα τοῦ κυρίου, ὅσα γέγραπται, τούτοις περιπατεῖν. ὁ γὰρ ταῦτα ποιῶν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ θεοῦ δοξασθήσεται· ὁ ἐκεῖνα ἐκλεγόμενος μετὰ τῶν ἔργων αὐτοῦ συναπολεῖται· διὰ τοῦτο ἀνάστασις, διὰ τοῦτο ἀνταπόδομα. 2. ἐρωτῶ τοὺς ὑπερέχοντας, εἴ τινά μου γνώμης ἀγαθῆς λαμβάνετε συμβουλίαν· ἔχετε μεθ’ ἑαυτῶν, εἰς οὓς ἐργάσησθε τὸ καλόν· μὴ ἐλλειπητε. 3. ἐγγὺς ἡ ἡμέρα, ἐν ᾗ συναπολεῖται πάντα τῶ πονηρῶ. ἐγγὺς ὁ κύριος καὶ ὁ μισθὸς αὐτοῦ. 4. ἔτι καὶ ἔτι ἐρωτῶ ὑμᾶς· ἑαυτῶν γίνεσθε νομοθέται ἀγαθοί, ἑαυτῶν μένετε σύμβουλοι πιστοί· ἄρατε ἐξ ὑμῶν πᾶσαν ὑπόκρισιν. 5. ὁ δὲ θεὸς ὁ τοῦ παντὸς κόσμου κυριεύων δῴη ὑμῖν σοφίαν, σύνεσιν, ἐπιστήμην, γνῶσιν τῶν δικαιωμάτων αὐτοῦ, ὑπομονήν. 6. γίνεσθε δὲ θεοδίδακτοι ἐκζητοῦντες, τί ζητεῖ κύριος ἀφ’ ὑμῶν, καὶ ποιεῖτε, ἵνα εὑρεθῆτε ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως. 7. εἰ δέ τίς ἐστιν ἀγαθοῦ μνεία, μνημονεύετέ μου μελετῶντες ταῦτα, ἵνα καὶ ἡ ἐπιθυμία καὶ ἡ ἀγρυπνία εἴς τι ἀγαθὸν χωρήσῃ· ἐρωτῶ ὑμᾶς χάριν αἰτούμενος. 8. ἕως ἔτι τὸ καλὸν σκεῦός ἐστιν μεθ’ ὑμῶν, μὴ ἐλλείπητε μηδενὶ ἀυτῶν, ἀλλὰ συνεχῶς ἐκζητεῖτε ταῦτα καὶ ἀναπληρουτε πᾶσαν ἐντολήν· ἔστιν γὰρ ἄξια. 9. διὸ μᾶλλον ἐσπούδασα γράψαι, ἀφ’ ὧν ἠδυνήθην. σώζεσθε, ἀγάπης τέκνα καὶ εἰρήνης· ὁ κύριος τῆς δόξης καὶ πάσης χάριτος μετὰ τοῦ πνεύματος ὑμῶν.

 


 

1) Vgl. Clemens Alexandrinus, Stromateis II,6,31,2 (Barn 1,5; 2,2.3) ; II,7,35,5 (Barn 4,11); II,15,67,1–3 (Barn 10,9f.); II,18,84,3 (Barn 21,5f. und 21,9); II,20,116,4 (Barn 16,7); V,8,51,4 (Barn 10,11f.); V,10,63,1–6 (Barn 6,5–10); Didymus Alexandrinus, Zechariah-Kommentar 3,196 und 4,312 (Barn 18,1; 4,10; 20,1); Psalmenkommentar 35–39 (Cod. 262,34; Barn 4,10); 40–44,4 (Cod. 300,12f.; Barn 19,12). Referenzen nach Prostmeier (1999), 47, n. 41

 

2) Origenes, Contra Celsum I,63 (Barn 5,9); vgl. auch De principiis III,2,4 (Barn 18,1)

 

 

3) Eusebius, Historia ecclesiastica III,25,4

 

 

 

4) Hieronymus, De viris inlustribus VI

 

 

5) Bauer (1995), 14; Prostmeier (1999), 18ff.). Prostmeier gibt eine plausible Erklärung für diese eigenartige Verschmelzung der beiden Briefe: „In der Vorlage (Ψ1.2) des Archetypus […] muß ein Quaternio mit dem Schluß des Polyc und dem Anfang des Barn gefehlt haben“ (Prostmeier (1999), 19f.).

 

 

6) Heydecke (1874), 7 

 

 

7) Braunsberger (1876), V

 

 

 

Prostmeier (1999)

 

 

 

Schenkel (1837), 655

 

 

 

Paget (1994), 72

 

 

 

Lev 16

 

 

 

Schenkel (1837), 661

 

 

 

Barn 10,3

 

 

 

Apg 4,36

 

 

 

Vossius (1646), 317f. [wie Ignatius seine Verfälscher hatte, die ihn verderbten, man auch nicht fehlgeht, solche auch bei Barnabas für möglich zu halten]

 

 

 

Clericus (1716), 474 [wie der eines Hebräers, der in der griechischen Literatur bewandert war]

 

 

 

ebd. [gezwungene Allegorien, wenig löbliche Schriftauslegung und Fabeln über die Beschaffenheit der Tiere]

 

 

 

ebd. [der Brief am Anfang kurz und bündig war, dann aber von einem Interpolator verfälscht wurde, so daß er an Länge zunahm]

 

 

 

le Moyne (1685), 929; Müller (1869), S.344ff.

 

 

 

Schenkel, (1837)

 

 

 

vgl. die Kritik in Hefele (1839); Hefele (1840), 196ff.; Hilgenfeld (1853), 31f.

 

 

 

Hefele (1840), 196–215

 

 

 

Heydecke (1874)

 

 

 

ebd., 74

 

 

 

vgl. Lipsius (1875)

 

 

 

Völter (1888); gegen Völter vgl. Knopf (1905), 74f.

 

 

 

Weiß (1888); eine entsprechende Gegendarstellung bei Link (1889)

 

 

 

Paget (1994), 74

 

 

 

Schläger (1921)

 

 

 

Wengst (1971), 5

 

 

 

Robillard (1971)

 

 

 

Paget (1994), 74f.

 

 

 

Wengst (1984), 111

 

 

 

Windisch (1920). Ein Vorläufer der Testimonienhypothese findet sich bei Häuser (1912), der die Anwesenheit dreier zu verschiedenen Zeiten verfaßter Predigten eines einzigen Autors in Barn identifizierte.

 

 

 

Wengst (1971), 5

 

 

 

ebd.

 

 

 

ebd.; Windisch, (1921), 409

 

 

 

Wengst (1971), 112f.

 

 

 

Wengst (1971), 6

 

 

 

Wengst (1984), 113

 

 

 

Windisch (1921), 410

 

 

 

ebd.: Aus einer Didache-Rezension ist jedenfalls übernommen 18,1–21,6 (kleinere Zufügungen und Umstellungen nicht mitgerechnet) und 4,9b. Natürlich kann indes auch aus der Umgebung von 4,9b noch allerlei aus dieser Vorlage geschöpft sein, besonders aus 4,1–3, auch 4,10 cf. Did 16,2“.

 

 

 

Vgl. Windisch, 408ff.

 

 

 

Die entsprechenden Referenzstellen bei Prostmeier (1999), 75, n. 5

 

 

 

Völter (1888), 106

 

 

 

vgl. auch 21,8

 

 

 

vgl. etwa 5 Mose 6,17 und öfter

 

 

 

vgl. Lk 1,6; Röm 2, 26

 

 

 

Hefele (1840), 145

 

 

 

ebd., 200.

 

 

 

ebd., 199f.

 

 

 

Baumstark (1912); Fahed (1935)

 

 

 

vgl. Did 1–6; Barn 18–20

 

 

 

Baummstark (1912), 238

 

 

 

Wright (1901), 611; Prostmeier (1999), 32ff.

 

 

 

Prostmeier, 33 (n. 117)

 

 

 

Windisch, 411

 

 

 

ebd.

 

 

 

Eine ausführliche Beschreibung dieser Schriften und ihrer Überlieferung bei Steimer (1992)

 

 

 

Regula Benedicti 4,1ff.; vgl. Stewart-Sykes (2011), 147ff.; Niederwimmer (1993), 27, n. 89

 

 

 

Sandt/ Flusser (2002), 81

 

 

 

Schaff (1885), 18

 

 

 

Audet (1952). Zum Beispiel hat der Zusatz in saeculo“ in L 1,1 eine Parallele im בתבל von 1QS 4,2. Auch finden sich die Erwähnung von Engeln des Lichts und der Finsternis in Barn und L (vgl. 1QS 3,18ff.; Sandt/ Flusser (2002), 62f.)

 

 

 

Sandt/ Flusser (2002), 71

 

 

 

ebd.; Stewart-Sykes (2011), 49

 

 

 

Stewart-Sykes (2011), 95

 

 

 

ebd., 98

 

 

 

Sandt/ Flusser (2002), 74ff.; Stewart-Sykes (2011), 103

 

 

 

Stewart-Sykes (2011), 103

 

 

 

Windisch (1921), 410

 

 

 

Heydecke (1974), 11. Heydecke zieht völlig andere Schlüsse aus dieser Erkenntnis. Ihm zufolge handelte der Urbrief (wie in Barn 1,7 angekündigt) zunächst in den Kapiteln 2–3 und 13–16 „de rebus praeteritis“ [über die vergangenen Dinge], und dann erst „de rebus instantibus“ [über die gegenwärtigen Dinge]. Daher paßten die Passagen 4,1–5 und 4,9–14 aufgrund ihres Bezuges auf die „jetzige Zeitperiode“ (vgl. Barn 4,1 und 4,9) nicht in das textliche Umfeld, in dem sie stehen – wird doch sowohl im vorherigen Kapiteln 2–3 als auch in der die beiden Abschnitte trennenden Passage (Barn 4,6–8) aus dem geschichtlichen Fundus des AT geschöpft. Heydecke vermutet daher den ursprünglichen Ort diese Abschnitte hinter dem Kapitel 16.

 

 

 

Vgl. Robillard (1971), 200

 

 

 

Übersetzung: Wengst (1984)

 

 

 

Öhler (2003)

 

 

 

Apg 15,36ff.

 

 

 

Gal 2,11–13

 

 

 

Schenkel (1837), 670

 

 

 

Heydecke (1974), 74 [Also stimmt unsere Lehre in diesen Dingen mit dem Apostel Paulus überein, richtet sich jedoch nicht wie Paulus an die Heiden, sondern an die Juden, um die Judenchristen zu festigen. Ein solcher Eifer, die Judenchristen von der paulinischen Lehre überzeugen zu wollen, und auf vernünftige Weise die christlichen Parteien der Apostel Petrus und Jakobus auf der einen und des Apostel Paulus auf der anderen Seite zu versöhnen, paßt von seiner Natur und seiner Lehrweise zu keinem anderen apostolischen Mann besser als zum Apostel Barnabas.]

 

 

 

Wengst (1984), 118f.

 

 

 

Robillard (1971), 185 [dessen Ansehen im judenchristlichen Milieu mit Sicherheit beträchtlich höher war als das des hl. Paulus]

 

 

 

ebd., 207 [Barnabas könnte mit dem hl. Paulus uneins bezüglich der Notwendigkeit gewesen sein, den Getauften die vollständige Befolgung des jüdischen Gesetzes aufzuerlegen, und fühlte sich dennoch dazu verpflichtet, seinen aus dem Heidentum stammenden Proselyten eine gewisse Morallehre zu hinterlassen, die von den zehn Geboten inspiriert war, und die ihren Eintritt in das christliche Leben markieren sollte.]

 

 

 

vgl. Gal 3,6.11; Röm 4,13.22.25; 5,16.18

 

 

 

Apg 11,19ff

 

 

 

Apg 13,1

 

 

 

vgl. SyrDidasc II,9–13: „Das erste Gesetz ist nämlich das, welches Gott in Worten gegeben hat, ehe das Volk (sich) das Kalb machte und den Götzen diente, nämlich die zehn Worte und Satzungen. Als sie aber den Götzen gedient hatten, hat er mit Recht ihnen die Fesseln angelegt, wie sie verdienten“ (zitiert nach Achelis/Flemming (1904), 6).

 

 

 

Die „Wiederholung des Gesetzes“ ist ein charakteristisches Element ebionitischer Theologie (vgl. PsCl Rec I,36,1).

 

 

 

Prigent (1961), 145. Prostmeier erwähnt zwar die Parallele zur Didaskalia, geht aber nicht weiter darauf ein (Prostmeier (1999), 402, n. 136).

 

 

 

Text nach der kritischen Ausgabe in Wengst (1984), 138–194

 

 

 

δεῖ οὖν ἡμᾶς περὶ τῶν ἐνεστώτων ἐπιπολὺ ἐραυνῶντας ἐκζητεῖν τὰ δυνάμενα ἡμᾶς σώζειν: Dieser Einschub soll wieder zum Text der Did-Quelle überleiten, der in 2,1 verlassen wurde. Man beachte das sowohl in 2,1 als auch in 4,1 vorkommende ἐκζητεῖν.

 

 

 

ολλὰ δὲ θέλων γράφειν, οὐχ ὡς διδάσκαλος, ἀλλ’ ὡς πρέπει ἀγαπῶντι ἀφ’ ὧν ἔχομεν μὴ ἐλλείπειν, γράφειν ἐσπούδασα, περίψημα ὑμῶν. διὸ προσέχωμεν ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις: Überleitung des Redaktors zurück zur Paränese der Did-Quelle, die in 2,1 verlassen wurde.

 

 

 

γενώμεθα πνευματικοί, γενώμεθα ναὸς τέλειος τῷ θεῷ: Glosse des Kompilators

 

 

 

 

 

Der Hebräerbrief

 

Der frühchristliche Schriftsteller Tertullian (ca. 150–220 n. Chr.) schreibt in seinem Werk De Pudicitia im 22. Kapitel: „Es ist nämlich ein an die Hebräer gerichtetes Schreiben des Barnabas vorhanden.“ Mit diesem Schreiben könnte der kanonische Hebräerbrief gemeint sein. Doch da Tertullian hier nicht weiter ins Detail geht, wäre es auch möglich, dass er eine andere verschollene Schrift des Barnabas im Sinn hat.

Da dem Hebräerbrief der übliche Briefeingang mit Nennung des Absenders und Empfängers fehlt, ist eine eindeutige Bestimmung des Verfassers nicht möglich. Traditionell wurde der Brief zwar unter den Paulusbriefen geführt (so der Papryus î46 aus dem 2. Jhd.), aber bereits Eusebius (ca. 260–340) hegt gewisse, auf Origenes gestützte Zweifel an der Autorschaft des Heidenapostels:

 

In seinen Homilien zum Hebräerbrief äußert sich Origenes über denselben also: „Jeder, der Stile zu unterscheiden und zu beurteilen versteht, dürfte zugeben, dass der Stil des sog. Hebräerbriefes nichts von jener Ungewandtheit im Ausdruck zeigt, welche der Apostel selber eingesteht, wenn er sich als ungeschickt in der Rede, d. i. im Ausdruck, bezeichnet, dass der Brief vielmehr in seiner sprachlichen Form ein besseres Griechisch aufweist. Dass die Gedanken des Briefes Bewunderung verdienen und hinter denen der anerkannten Briefe des Apostels nicht zurückstehen, dürfte ebenfalls jeder als richtig zugeben, der mit der Lektüre des Apostels vertraut ist.“ Später bemerkt Origenes noch: „Ich aber möchte offen erklären, dass die Gedanken vom Apostel stammen, Ausdruck und Stil dagegen einem Manne angehören, der die Worte des Apostels im Gedächtnis hatte und die Lehren des Meisters umschrieb. Wenn daher eine Gemeinde diesen Brief für paulinisch erklärt, so mag man ihr hierin zustimmen. Denn es hatte seinen Grund, wenn die Alten ihn als paulinisch überliefert haben. Wer indes tatsächlich den Brief geschrieben hat, weiß Gott. Soviel wir aber erfahren haben, soll entweder Klemens, der römische Bischof, oder Lukas, der Verfasser des Evangeliums und der Apostelgeschichte, den Brief geschrieben haben.“ So viel hierüber. 

(Eusebius, Historia Ecclesiastica VI,25.11–14)

 

Von einer Autorschaft des Barnabas weiß Eusebius entgegen Tertullian nichts zu berichten. Doch ist sich selbst die heutige Forschung nicht einig darüber, wer den Brief geschrieben haben könnte.

 

§3. Die Didache

 

Die früheste bezeugte Kirchenordnung des Christentums, die Didache oder Lehre der Zwölf Apostel (1. Jhd. n. Chr.) hat in der sogenannten "Zwei-Wege-Lehre" (Did cc. 1–6) eine bemerkenswerte Gemeinsamkeit mit dem Barnabasbrief (Barn cc. 18–20). Dieses Traktat vom Weg des Lichtes (des Lebens) und der Finsternis (des Todes) ist in seinem Wesen völlig jüdisch (Vgl. Charles Taylor: The Teaching of the Twelve Apostles with Illustrations from the Talmud. Cambridge: Deighton Bell & Co. 1886) und findet sich in sehr ähnlicher Form in der Gemeinderegel von Qumran (1QS 3,13–4,26).

Die Lehre von den beiden Wegen scheinen direkt auf Jesus Christus zurückzugehen, wie das kanonische Jesuswort in Mt 7,13f. bezeugt:

Gehet ein durch die enge Pforte; denn weit ist die Pforte und breit der Weg, der zum Verderben führt, und viele sind, die durch dieselbe eingehen. Denn eng ist die Pforte und schmal der Weg, der zum Leben führt, und wenige sind, die ihn finden.

Schon im Alten Testament finden sich Anklänge an diese Lehre. So berichtet uns 5 Mose 11,26ff. von einem Weg des Segens und des Fluches, Jer 21,8f. von einem Weg des Lebens und der Todes oder 1, Kön 18,21von einem Weg des HERRN oder des Baal. Sie erscheint darüber hinaus als ein christliches Verbindungsglied zwischen der jüdischen und der muslimischen Tradition, wenn die beiden Wege in den letzten Versen der für Muslime zentralen Sure al-Fātiha Erwähnung finden (Sure 1,6f.):

Führe uns den geraden Weg, den Weg derer, denen Du gnädig bist, nicht (den Weg) derer, denen Du zürnst und nicht der Irrenden !

Neben dem Barnabasbrief und der Didache taucht die Zwei-Wege-Lehre auch in anderen alten Kirchenordnungen wie der Doctrina Apostolorum, der Constitutio ecclesiastica apostolorum und der Epitome oder Elfapostelmoral auf (Eine ausführliche Beschreibung dieser Schriften und ihrer Überlieferung bei Bruno Steimer: Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen. Berlin/New York: de Gruyter 1992).

Philip Schaff schrieb 1883 – dem Jahr, in dem die Didache erstmals von Theolphilos Bryennios veröffentlich wurde – eine der ersten Untersuchungen zur Didache mit dem Titel: The oldest Church Manual called The Teaching of the Apostles. Schaff grenzt den Autor der Schrift wie folgt ein (vgl. Schaff, 135f.):

Der Autor hat seinen Namen aus Bescheidenheit nicht genannt und gibt auch keinen Hinweis auf seine Identifizierung. Aber er war zweifellos ein Judenchrist und wahrscheinlich ein Begleiter und Schüler der Apostel. Er gehört der Schulrichtung des Matthäus und Jakobus an [...]. Er zeigt keinen Einfluß von Vorstellungen und Lehren des Paulus, welche die jüdischen Gemeinden kaum erreichten und nie völlig durchdrangen. Die wenigen möglichen Anspielungen auf die [paulinischen] Briefe beziehen sich lediglich auf den allgemeinen Konsens. Dennoch ist er Paulus nicht feindlicher gesonnen als Matthäus oder Jakobus. Er könnte als vor-paulinisch (dem Geist, nicht der Zeit nach), aber nicht als anti-paulinisch bezeichnet werden. [...] Sein Stil und seine Phraseologie sind hebraisierend. Er nennt die [christlichen] Propheten "Hohepriester". Er verweist auf die Erstlingsfrüchte und die jüdischen Fastentage am Montag und Donnerstag. Er nennt den Freitag "Rüsttag". Er ist mit dem Alten Testament und den jüdischen Apokryphen (Jesus Sirach und Tobit) vertraut. Er verzichtet auf jegliche Polemik gegen die jüdische Religion [...]. Er ordnet die dreimal tägliche Rezitation des Vater-unsers an, was eine klare Imitation der drei täglichen jüdischen Gebetszeiten darstellt. Er verabscheut den Verzehr von Götzenopferfleisch und hält sich an die vereinbarten Richtlinien des Apostelkonzils von Jerusalem, das unter Jakobus abgehalten wurde. Er scheint gar die Einhaltung des ganzen "Joches" des Gesetzes als den Weg zur Vollkommenheit zu empfehlen. Trotzdem zwingt er es den moralisch liberalen Heidenchristen nicht auf. Das Wesen der Religion besteht für ihn in der vollkommenen Liebe zu Gott und den Nächsten, wie es im Evangelium gefordert wird, oder wie Jakobus es ausdrückt: "das vollkommene Gesetz der Freiheit" (Jak 1,25). Hieraus folgt jedoch keineswegs, dass die Didache exklusiv für Juden geschrieben wurde; ganz im Gegenteil: sie ist, ihrem Titel gemäß, für "die Völker" bestimmt, genauso wie das Evangelium zu "allen Völkern" gepredigt werden soll, gemäß dem Befehl des Herrn in Mt 28,19.

Nach Anton Baumstark war das Zwei-Wege-Traktat in der syrischen Kirche als eine gesonderte, dem Barnabas zugesprochene Überlieferung im Umlauf, was er aus zwei Tatsachen ableitete. Erstens ist uns ein syrisches Fragment aus dem 13. Jhd. erhalten,2 das den Wortlaut der Verse 19,1–2.8 und 20,1 des Barn bewahrte, und zweitens ist in einer arabischen Kirchenordnung des maronitischen Bischofs David aus dem Jahre 1058/59 n. Chr., dem Kitāb al-hudā,3 unter den verbotenen Schriften ein „Blatt des Barnabas, welches Lehre der Apostel genannt wird“, aufgeführt (Vgl. P. Fahed: Kitāb al-hudā ou Livre de la Direction. Code Maronite du Haut Moyen Age. Traduction du Syraique en Arabe par l’Evêque Maronite DAVID l’an 1059. Publiée la première fois du ms. Vat. Syr. 133 avec indication des variantes des autres manuscrits. Aleppo 1935.). Baumstark folgert hieraus:

 

Wenn hier die Paulinischen wie die katholischen Briefe [...] konstant mit dem Terminus hlASR "Brief", die Barnabasschrift aber nur als hpOZ "Blatt" bezeichnet wird, so deutet dies zunächst auf einen geringeren, ja sehr geringen Umfang der letzteren hin. Und wenn als Nebentitel (oder landläufige Bezeichnung?) des "Blattes" des Barnabas "Lehre der Apostel" eingeführt wird, so lässt sich das kaum passender verstehen als dahin, dass jenes "Blatt" eben nur den mit der Didache parallel laufenden Teil des Briefes bot. (Anton Baumstark: Der Barnabasbrief bei den Syrern, 238.)

 

Dass die Zwei-Wege-Lehre auch die Schlusskapitel des Barnabasbriefes bildet, könnte dafür sprechen, dass Barnabas diese jüdische Tradition in die christliche Lehre einführte.

Der Text der Didache und die wichtigsten Zeugen der Zwei-Wege-Lehre sind auf dieser Seite zweisprachig bereitgestellt.

 

§5. Zwei Barnabas-Logien

 

Von weiteren nicht überlieferten Werken des Barnabas zeugen zwei apokryphe Logien.

 

Das erste Logion wird zuerst in dem Werk Spicilegium SS. Patrum Ut Et Haereticorum, Seculi post Christum natum I. II. & III., Tomus I. (Oxford 1698) des seinerzeit in Oxford lehrenden Königsberger Theologen Johannes Ernst Grabe (1666–1711) erwähnt. Grabe schreibt dort auf den Seiten 302f.:

Über zwei berühmte apostolische Männer des 1. Jhds. bleibt uns einige Worte zu schreiben übrig. Diese sind freilich der Hl. Barnabas und Hermas, von deren Schriften ich hier nicht handeln möchte, weil sich von ihnen gerade einmal einige Fragmente finden lassen, welche jedoch nicht ediert wurden. Doch will ich hier einen Satz des Hl. Barnabas aus dem Codex Baroccianus 39 anführen, der in dem Brief desselben nicht enthalten ist:

Der Apostel Barnabas sagt: In den (sittlich) schlechten Wettkämpfen ist der Elendere derjenige, der siegt: er geht nämlich als derjenige fort, der mehr Sünde hat.

Βαρνάβας ὁ ἀπόστολος ἔφη· ἐν ἁμίλλαις πονηραῖς ἀθλιώτερος νικήσας, διότι πέρχεται πλέον ἔχων τῆς ἁμαρτίας.


 

In diesem Codex befindet sich eine Sammlung einiger Sätze von kirchlichen und profanen Schriftstellern, in alphabetischer Reihenfolge begonnen, aber nicht zu Ende geführt. So ist etwa unter den Autoren, deren Namen mit "B" beginnen, der Hl. Barnabas als einziger (den der Autor der Sammlung auf gleiche Weise wie der Hl. Lukas in Apg. 14,14 und Clemens von Alexandrien in Strom. II, 6,31,2 und II, 7,35,5 "Apostel" nennt) zu finden, wobei jedoch nicht vermerkt ist, woher [jener Satz] stammt. Ich würde sagen, dass er aus einer "Lehre des Barnabas" (Didascalia Barnabae) stammt, wenn  eine solche existieren würde; es wird zwar bei Clemens, wie auch bei Ignatius und Polycarp eine "Didache" hier und dort erwähnt, doch bei keinem Autor bzw. in keinem Verzeichnis apokrypher Schriften taucht eine "Didache des Barnabas"" auf. So lässt sich diesbezüglich nur mutmaßen, dass der hier als Excerpt rezitierte Satz aus dem "Evangelium nach Barnabas" stammt, das im Dekret des Gelasius und in dem Verzeichnis von Schriften, erwähnt wird, welches Cotelier aus dem Cod. 1789 [= Codex Barocci 206] des Königs von Frankreich in seinen Anmerkungen I zu den "Apostolischen Konstitutionen" schriftlich dargeboten hat.

[302]

[303]

(Johannes Ernst Grabe, Spicilegium SS. Patrum Ut Et Haereticorum, Seculi post Christum natum I. II. & III., Tomus I. (Oxford 1698), 302f.)
(Johannes Ernst Grabe, Spicilegium SS. Patrum Ut Et Haereticorum, Seculi post Christum natum I. II. & III., Tomus I. (Oxford 1698), 302f.)

 

Das zweite Logion findet sich in der Grabrede des kappadokischen Kirchenvaters Gregor von Nazianz (ca. 329–390 n. Chr.) auf Basilius den Großen (ca. 330–379 n. Chr.). Dort sagt Gregor über Basilius in Kapitel 32 (vgl. Jaques Paul Migne: Patriologia Graeca Tomus XXXVI, 539f.):

 

Er galt den einen als eine starke Mauer und ein fester Wall, den anderen als ein Hammer, der Felsen zerschlägt, oder der Gottheit Feuer in dornigem Reisig, das – wie die göttliche Schrift sagt – diejenigen, die Reisig gleichen und übermütig sind, leicht verzehrt. Wenn auch Barnabas, der dies sagt und schreibt, dem Paulus im Kampfe beigestanden hat, so ist doch dem Paulus zu danken, der ihn erwählt und zum Mitkämpfer gemacht hat.

 

γίνεται τοῖς μὲν τεῖχος ὀχυρὸν καὶ χαράκωμα, τοῖς δὲ πέλεκυς κόπτων πέτραν, ἢ πῦρ ἐν ἀκάνθαις, ὅ φησιν ἡ θεία γραφή, ῥᾳδίως ἀναλίσκον τοὺς φρυγανώδεις καὶ ὑβριστὰς τῆς θεότητος. Εἰ δέ τι καὶ Βαρνάβας, ὁ ταῦτα λέγων καὶ γράφων, Παύλῳ συνηγωνίσατο, Παύλῳ χάρις τῷ προελομένῳ καὶ συνεργὸν ποιησαμένῳ τοῦ ἀγωνίσματος.

 

J.-P. Migne: Patriologiae Graecae Tomus XXXVI, 539f.
J.-P. Migne: Patriologiae Graecae Tomus XXXVI, 539f.