J U D E N C H R I S T E N T U M


 

Eine kleine Wirkungsgeschichte des Barnabasevangeliums

 

von Daniel Erhorn (c) 2016

 

Goltthold Ephraim Lessing (1729–1781)
Goltthold Ephraim Lessing (1729–1781)

§ 1. Gotthold Ephraim Lessings

      Urevangeliumshypothese

 

Durch die Vermittlung John Tolands (1670–1722) hatte das Barnabasevangelium einen bedeutenden Einfluss auf die Vordenker der historisch-kritischen Bibelauslegung  wie J. S. Semler, G. E. Lessing, J. G. Eichhorn, F. C. Baur oder J. K. L. Gieseler (vgl. F. Stanley Jones (Hrsg.):  The Rediscovery of Jewish Christianity: From Toland to Baur. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2012), welche seine Theorie des Judenchristentums als des ursprünglichen Christentums rezipierten. Toland war für mehrere Jahre im Besitz des Barnabasevangeliums, das die Grundlage für sein Werk Nazarenus (1718) bildete. Die Urevangeliumshypothese Lessings und Eichhorns, aber auch das Entstehungsmodell der frühesten Christenheit des Tübinger Theologen Ferdinand Christian Baur konnten erst vor dem Hintergrund der Entdeckung des Judenchristentums als des ursprünglichen Christentums entstehen. Das Judenchristentum war nach dieser neuen Sichtweise der Glaube der Jünger Jesu und stand dem sekundären heidnischen Christentum paulinischer Prägung gegenüber – ein Angriff auf die Fundamente des paulinisch geprägten christlichen Glaubens. Toland sah in der Neubewertung des Judenchristentums einen Schlüssel zur Beendigung des Konfliktes zwischen Christen und Juden, der seinen Ursprung in der christlichen Verteufelung der jüdischen "Gottesmörder" hatte und die Christen dazu veranlasste, alles jüdische aus ihrer Relgion zu tilgen.  Aber auch die Nähe des Judenchristentums zum Islam, so wie sie im Barnabasevangelium klar zum Ausdruck kommt,  hat eine versöhnende Wirkung auf diese beiden Religionen. Toland nannte den Islam aufgrund  der hohen Wertschätzung Jesu im Koran daher "mohammedanisches Christentum" (mahometan christianity), als Pendant zum Judenchristentum (jewish christianity) und Heidenchristentum (gentile christianity); alle diese drei hätten ihre Berechtigung. Toland nahm auf diese Weise ein wichtiges zeitgenössisches Problem vorweg: den Konflikt und die mögliche Versöhnung von Juden, Christen und Muslimen. (War es vielleicht sogar dieser Gedanke, der Lessings Nathan der Weise beeinflusste?)

Hermann Samuel Reimarus (1694–1768)
Hermann Samuel Reimarus (1694–1768)

Während  des legendären Fragmentenstreites (1774–1778) zwischen G. E. Lessing und dem Hamburger Pfarrer  J. M. Goeze, der durch Lessings Veröffentlichung der religionskritischen Schrift Apologie oder Schutzschrift der vernünftigen Lehre Gottes unter dem verdeckten Titel Fragmente eines Ungenannten ausgelöst wurde, verfasste Lessing einige theologische Schriften, in denen er seine Position einer Entwicklung der kanonischen Evangelien aus der Sammlung und Zusammenstellung von überlieferten Augenzeugenberichten der Jünger Jesu zu verteidigen suchte. Diese für uns Gegenwärtigen recht unspektakuläre These war aus damaliger kirchlicher Perspektive eine Revolution. Denn sie widersprach dem christlichen (und vor allem lutherischen) Dogma der Verbalinspiriation, d. h. der wortwörtlichen Eingebung der Evangelientexte durch den Heiligen Geist. In seiner Schrift "Neue Hypothese über die Evangelisten als blos menschliche Geschichtsschreiber betrachtet" von 1778 – dem Jahr, in dem seine Schriften schließlich zensiert wurden – legte Lessing als einer der ersten Denker überhaupt (nur Johann Salomo Semler veröffentlichte einige Jahre zuvor seine "Abhandlung von freier Untersuchung des Canons") eine historisch-kritische Theorie zur Entstehung des neutestamentlichen Kanons vor.

 

Die Thesen Lessings waren folgende:

 

Die Jünger Jesu waren Juden und legten ihren jüdischen Glauben nicht ab. Von anderen Juden wurden sie als Nazarener bezeichnet (§ 1) Diesen Namen behielten sie bei, um sich von den Heidenchristen abzuheben, welche man erst seit der Gründung der Gemeinde von Antiochia begann, "Christen" zu nennen (§§ 2–3; vgl. Apg 11,19–26). Das Leben und die Lehren Jesu wurden sehr bald nach der Kreuzigung aus mündlichen Erinnerungen der Apostel aufgeschrieben und stetig erweitert und immer wieder abgeschrieben. Jeder Kopist entwickelte hierbei eine eigene, aber den anderen ähnliche Version der Geschehnisse nach seinen ihm zur Verfügung stehenden Quellen (§§ 4–5). Die Differenzen zwischen den Evangelien rühren von dieser individuellen Zusammenstellung der Quellen, in denen der eine etwas kürzte, der andere etwas ergänzte. Dieser Prozess endete mit dem Tode der Augenzeugen , mit denen auch die lebendigen Quellen versiegten (§§ 6, 21).  Die Sammlung wurde einerseits nach ihren Urhebern als Evangelium der Apostel, oder nach denjenigen, die sie benutzten, als Evangelium der Nazarener bzw. Evangelium der Hebräer bezeichnet (§§ 7–8). Da Matthäus es als erster vom Hebräischen ins Griechische übersetzt und in eine eigene literarische Form gebracht haben soll, wird es auch das Evangelium des Matthäus genannt (§ 9). Diese Thesen versucht Lessing nun zu belegen:

 

Die sogenannte Sekte der Nazarener, die Epiphanius (4. Jhd.) in seinem Ketzerbuch (Adversus Haereses) erwähnt, besaßen dieses hebräische Evangelium noch, das die Kirchenväter unter den Namen Evangelium der Apostel, Evangelium der Hebräer oder Evangelium des Matthäus mit Respekt erwähnen. Hieronymus zitiert sogar aus dem Evangelium der Nazarener zur Bekräftigung seines Standpunktes und hat es ins Griechische und Lateinische übersetzt (§§ 11, 16, 17).

Johann Lorenz Mosheim (1693–1755)
Johann Lorenz Mosheim (1693–1755)

Lessing bezieht sich nun direkt auf eine Schrift  der damaligen Autorität für Kirchengeschichte, Johann Lorenz Mosheim, von 1720, in der dieser John Tolands Thesen des zwei Jahre zuvor erschienenen Nazarenus zu widerlegen sucht (§§ 19–20). Auch Toland sah in der Sekte der Nazarener im 4. Jhd. die Nachfahren jener "Nazarener" genannten Mitglieder der Urgemeinde. Wir sehen hier, dass die Entwicklung von Lessings Urevangeliumshypothese direkt an die Diskussion um das Barnabasevangelium anknüpft. Die Streitschrift Mosheims trägt den sperrigen Titel: Vindiciae Antiquae Christianorum Disciplinae, Adversus Celeberrimi Viri Jo. Tolandi, Hiberni, Nazarenum. Accedit De Vita, Fatis Et Scriptis Joannis Tolandi Commentatio; praefationem, Qua Atheismi Calumnia A S. Scriptura Depellitur.

 

In ihr versucht der berühmte lutherische Kirchenhistoriker die Aussage des Epiphanius, dass die Nazarener ihren Namen schon zur Zeit der Jünger Jesu von den Juden bekommen hätten, durch das Fehlen einer Gruppierung dieses Namens in der Liste der christlichen Sekten bei Irenäus zu widerlegen. Nach Mosheim sei die Gruppe der Nazarener erst im zweiten Jahrhundert aus den Valentinianern hervorgegangen:

 

Non video Nazaraeos apud IRENAEUM: at Valentinianos, Cerinthianos, Docetas conspicio. Igitur sub Valentinianis Nazaraei comprehenduntur (Mosheim: Adversus Jo. Tolandi, 98).

 

 

Lessing widerlegt Mosheim kurz und elegant (§ 19):


Die spätern Nazarener hießen freylich Ketzer: aber sie waren doch im Grunde keine andere Ketzer, als die alten Nazarener, die noch nicht Ketzer hießen, wie aus dem Stillschweigen des Irenäus zu schließen.


Das Fehlen der Nazarener in Irenäus’ Ketzerbuch (2. Jhd.) könnte in der Tat diesen simplen Grund gehabt haben: die Nazarener wurden damals gar nicht als Ketzer eingestuft.
Auch Mosheim hat diese seine in jungen Jahren vertretene Ansicht später revidiert. In einer deutschen Kompilation seiner kirchengeschichtlichen Werke lesen wir:

 

Diejenigen, welche diesen ersten Namen der Jünger Christi, mit welchem sie von den Juden waren belegt worden, nach ihrer Trennung von den Brüdern beybehielten [...]

(vgl. J. A. Ch. von Einem (Hrsg.): J. L. Mosheims vollständige Kirchengeschichte des Neuen Testaments, aus dessen lateinischen Werken frey übersetzt, Bd. I Leipzig: Weygand, 1769, 420).

 

Seite aus Mosheims Traktat gegen Toland (1720)
Seite aus Mosheims Traktat gegen Toland (1720)

Ein weiteres Argument für die Identifizierung beider Gruppen sei es, so Lessing, daß sowohl die Nazarener der Frühzeit als auch die "Sekte" der Nazarener im 4. Jhd. Judenchristen waren, d. h. das mosaische Gesetz weiterhin befolgten (§ 19). Daß das Ebionäer- und das Nazaräerevangelium kleinere Abweichungen aufwiesen, ist aus der individuellen Bearbeitung des ursprünglichen Quellenmaterials erklärbar. Dieses Quellenmaterial wurde nämlich nie als unfehlbar inspiriert angesehen, sondern als menschliche Berichte über das Leben und die Lehren Jesu (§ 21). Es ist nicht glaubhaft, dass in den mindestens 30 Jahren zwischen Kreuzigung und der Entstehung des ersten kanonischen Evangeliums keine schriftlichen Aufzeichnungen gemacht wurden. Sollte der erste Evangelist etwa nach dreißig Jahren alles aus dem Gedächtnis aufgeschrieben haben? (§§ 22–23). Also gab es Aufzeichnungen, und die waren logischerweise auf Hebräisch verfasst, da es in dieser ersten Zeit vorwiegend Judenchristen gab. Erst mit dem Wachsen der heidenchristlichen Gemeinde, die kein Hebräisch konnte, wurde eine griechische Übersetzung notwendig (§§ 24–25).

Lessing konnte seine zwar nur thesenhaft formulierte Theorie nicht mehr weiter ausarbeiten, da seine Schriften verboten wurden und er wenige Jahre später starb.

J. G. Eichhorn (1752–1827)
J. G. Eichhorn (1752–1827)

§ 2. Johann Gottfrieds Eichhorns Ausarbeitung der Urevangeliumshypothese

 

Der Göttinger Orientalist Johann Gottfried Eichhorn (1752–1827) griff Lessings Ansatz von einem Urevangelium im Jahre 1794 wieder auf (vgl. Johann Gottfried Eichhorn: Über die drey ersten Evangelien (1794); ders: Einleitung in das Neue Testament, Band I. Leipzig: Weidmannische Buchhandlung 180) und arbeitete ihn detailiert auf knapp 700 Seiten aus. Eichhorn kam durch seine intensive Textanalyse zu dem Schluß, daß es ursprünglich drei verschiedene Rezensionen des hebräischen Urevangeliums gegegeben haben müsse (A, B und D). Aus A und B entstand die hebräische Vorform des Markusevangeliums (C), aus A und D das hebräische Matthäusevangelium (E) und aus B und D das hebräische Lukasevangelium (F) (vgl. Eichhorn: Einleitung in das Neue Testament, 353ff.).

 

Aus diesen Beobachtungen folgt unleugbar, daß keiner der drey katholischen Evangelisten den andern vor Augen gehabt hat, und erklärt sich, wie ihre unabhängig von einander übersetzte chaldäisch-syrischen Texte dennoch oft wörtlich übereinstimmen können. (ebd., 356.)

 

Durch seine Vermutung, daß Matthäus und Lukas das ihnen eigene Material aus den verschiedenen Rezensionen A bzw. B, und das ihnen gemeinsame Traditionsmaterial aus einer gemeinsamen Rezension D geschöpft hätten, stellt Eichhorn schon die ersten Weichen für die Konstruktion der später so bedeutsam gewordenen „Logienquelle Q“, welche von dem Philosophen Christian Hermann Weiße erstmals als solche bezeichnet wurde (vgl. Christian Hermann Weiße: Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet (2 Bde). Leipzig: Breitkopf&Härtel 1838). Doch Eichhorn hatte bereits, wie wir sehen, erste Gedanken in diese Richtung angestellt (vgl. Eichhorn: Einleitung in das Neue Testament I, 344ff.).

 

Das thesenhaft formulierte Traktat Lessings, das Eichhorn durch eine genaue Textanalyse zu bestätigen suchte, deutet zwar in allem darauf hin, daß es dieses erste judenchristliche Evangelium gegeben haben muß; die Schwäche dieses Ansatzes lag aber in der fehlenden Überlieferung dieser Quelle und eine Verschiebung des Problems in eine "Blackbox", wie etwa Adolf Jülicher kritisierte (vgl. Adolf Jülicher: Einleitung in das Neue Testament. Tübingen: Mohr/Siebeck 61906, 303f.). Doch auch die sich im Laufe des 19. Jhds. immer mehr durchsetzende und im 20. Jhd. euphorisch gefeierte Zwei-Quellen-Theorie, nach der das Markusevangelium das erste schriftlich fixierte Evangelium war, dessen sich Matthäus und Lukas beiderseits unter der Hinzunahme einer ihnen beiden gemeinsamen Spruchquelle (Q) bedienten, entpuppt sich mittlerweile immer mehr als eine Sackgasse, da Matthäus und Lukas in hunderten von Fällen in ihrem Markusstoff gemeinsame kleine Textabweichungen zu Markus aufweisen, die sogenannten „Minor Agreements“. Dieser Umstand zwang die Forschung zur Annahme eines Deutero-Markus, einer bearbeiteten Version des Markusevangeliums, das sowohl Matthäus als auch Lukas vorgelegen habe und das diese kleinen Abweichungen bereits enthielt. Da auch das jeweilige Material der Spruchquelle Q bei Mt und Lk größere Abweichungen im Wortlaut aufweist, nimmt man auch hier mittlerweile an, daß jedem eine andere Version von Q vorgelegen haben müsse. Wir sehen also, daß auch die Zwei-Quellen-Theorie gegenwärtig demselben Makel unterliegt, den Jülicher gegen die Urevangeliumshypothese äußerte. Um sie noch aufrecht erhalten zu können, muß man mehrere Rezensionen der von Lukas und Matthäus verwendeten Quellen annehmen, die ihrerseits nicht überliefert sind und so auch „in das Dunkel einer verlorenen Literatur“ verschoben werden. Somit ist das synoptische Problem nach 250 Jahren Forschungsarbeit immer noch nicht gelöst.

 

 

Doch sollte sich ein berühmter Theologe des 18. Jhds., Ferdinand Christian Baur (1792–1860), der Erforschung des Judenchristentums von einem anderen Blickwinkel her nähern.

F. C. Baur (1792–1860)
F. C. Baur (1792–1860)

 

§ 3. Ferdinand Christian Baur und die 

      Tübinger Schule

 

"Im allgemeinen herrscht darüber Einverständnis, dass F. C. Baur als erster die Aufmerksamkeit der Forschung auf das Judenchristentum als Schlüssel für das Verständnis des Christentums der ersten beiden Jahrhunderte gelenkt hat." Mit diesen Worten beginnt der Strecker-Schüler Gerd Lüdemann den zweiten Band seiner Paulustrilogie (Gerd Lüdemann: Paulus, der Heidenapostel, Band II: Antipaulinismus im frühen Christentum. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, 13). Und wenig später fügt er hinzu, "dass unabhängig von der Frage, ob Baurs historische Thesen zutreffen, der kritische Impuls, den Baur der Forschung vermittelte, von höchster Bedeutung war." (ebd., 30, Fußnote 95). Sicherlich war Baur derjenige, der die Erforschung des Judenchristentums auf eine systematische Grundlage stellte; jedoch waren Toland, Lessing und Eichhorn, wie wir oben sahen, wichtige Vorbereiter seiner Thesen.

In seiner Schrift Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des paulinischen und petrinischen Christentums (TZTh 1831, 4) machte Baur auf eine grundlegende und zuvor nicht erkannte Tatsache aufmerksam. Daniel Havemann fasst Baurs Ansatz wie folgt zusammen:

 

Ausgehend von der Schilderung der Spaltungen in der korinthischen Gemeinde durch Paulus nach 1. Kor 1,11ff.; 3,4ff. kommt Baur in seiner Analyse der Gemeindesituation zur Annahme von zwei gegensätzlichen Parteien nicht nur in Korinth, sondern in der ganzen frühesten Christenheit: Eine heidenchristliche Partei unter der Führung des Paulus hätte einer judenchristlichen unter der Autorität des Petrus, und der übrigen Urapostel in diametralem Gegensatz  und Kampf gegenübergestanden. Streitpunkt war die Frage der Rechtfertigung und damit verbunden die Bedeutung und Geltung des jüdischen Gesetzes. Während die judenchristliche Partei die weitere Geltung der Thora verteidigt und auch Mission nur als Integration ins Judentum akzeptieren will, bestreitet Paulus mit Berufung auf die Rechtfertigung allein aus dem Glauben jede weitere Gültigkeit der Thora. Der Streit um die wahre christliche Verkündigung wird auch zum Streit um die Legitimität des Apostolats: Paulus wird von den Judenchristen vorgeworfen, gar kein wirklicher Apostel zu sein, ,weil er nicht in demselben Sinne wie Petrus, Jacobus und die übrigen Apostel des Christus war, nicht wie diese in derselben unmittelbaren Verbindung mit Jesus während seines Lebens auf Erden‘ (Baur, Christuspartei, 83) gestanden hätte – ein Vorwurf, gegen den sich Paulus in allen seinen Briefen verteidigen muss. Diese Erkenntnis wird für Baur zum Leitfaden seiner weiteren Forschung. Die ganze frühe christliche Entwicklung ist für Baur vom Gegensatz dieser beiden Parteien sowie von ihrer allmählichen Vermittlung geprägt.

(Daniel Havemann: Der "Apostel der Rache": Nietzsches Paulusdeutung. Berlin: DeGruyter 2002, 22f.)

 

Baur entwickelte hieraus in damals aktueller Hegel’scher Manier eine Theorie der Entstehung der altkatholischen Kirche durch die Verschmelzung der beiden Pole "Paulinismus" und "Petrinismus".

Der jüdisch-deutsche Religionsphilosoph Hans-Joachim Schoeps schreibt über Baurs Bedeutung für die Erforschung des Judenchristentums:

 

Chr. F. Baurs folgendreichster Einfall ist gewesen, für die Rekonstruktion des "petrinischen" (sc. ebionitischen) Parteistandpunktes in der Apostelgeschichte und den ntl. Briefen das pseudoklementinische Schrifttum herangezgen zu haben. (H.-J- Schoeps: Theologie und Geschichte des Judenchristentums, S. 2)

 

Die Erkenntnis, dass das paulinische Christentum nur den sekundären Strang zweier Haupttraditionen bildete, gelang Baur nur durch seine systematische Anwendung der historisch-kritischen Bibelauslegung. Die dogmengeprägte Theologie war hier zu befangen, um diesen Gedanken zulassen zu können.

 

 

Hans-Joachim Schoeps
Hans-Joachim Schoeps

§ 4. Hans-Joachim Schoeps

 

Hans-Joachim Schoeps (1909–1980), Sohn eines jüdischen Arztes, war Professor für Religions- uns Geistesgeschichte an der Universität Erlangen. Er brachte unser Wissen über das Judenchristentum durch seine intensive Forschung auf diesem Gebiet entschieden voran. Sein Hauptwerk Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen: Mohr/Siebeck 1949), das er im schwedischen Exil während des Hitlerregimes verfasste, gilt bis heute als ein Standardwerk zu diesem Thema. Seine Leistung besteht vor allem in einer Neuauswertung des bis dato zur Verfügung gestandenen christlichen Quellenmaterials, welches Schoeps durch außerchristliche Quellen wie die Bibelübersetzung des ebionitischen Judenchristen Symmachus oder das rabbinische Schrifttum auf eine breitere Basis stellte.

In den 1960er Jahren wurden die wichtigsten Schoeps’schen Ergebnisse einem größeren Publikum zugänglich gemacht (Hans-Joachim Schoeps: Das Judenchristentum. Untersuchungen über Gruppenbildungen und Parteikämpfe in der frühen Christenheit. Bern/München: Franke Verlag, 1964). Im folgenden wollen wir einige Zitate aus diesem kleinen Taschenbüchlein anführen, da sie das, was Schoeps unter "Judenchristen" (Ebioniten) verstand, prägnant zusammenfassen:

Das Judenchristentum im Zeitalter der alten Kirche [...] ist eine Gruppe und Lehrrichtung gewesen unter zahlreichen anderen. Als fixierte Größe erscheint sie erst im zweiten Jahrhundert; ihre Sonderorganisation und ideelle Ausprägung dürfte erst mit dem Jahre ihrer Exilierung 67–68 begonnen haben, als sich ein Teil der Judenchristen unter den herannahenden Schattenzeichen des jüdischen Untergangskrieges zum Auszug nach Transjordanien entschloss. Doch kann es andererseits keinem Zweifel unterliegen, dass diese judenchristliche oder judaistische Richtung schon bis in die ersten Anfänge der Urgemeinde zurückreicht. Da es sich bei ihnen um einen Teil der ersten Anhänger Jesu und um ihre leiblichen Nachkommen handelt, darf diese Gruppe das besondere Interesse des Historikers in Anspruch nehmen. (S. 9)

 

Noch Justin (um die Mitte des 2. Jahrhunderts) unterschied in seinem Dialogus cum Tryphone Judaeo 47 zwei Gruppen von Christen jüdischer Abstammung: Gemäßigte, die in der Kirche blieben und speziell in den Diasporagemeinden auf die Herausbildung von christlicher Lehre und Sitte judaisierenden Einfluss hatten, und Radikale, die das Zusammenleben mit den Heidenchristen ablehnten, sofern diese nicht das jüdische Gesetz für ihren Christusglauben mit übernahmen. Solche Judenchristen, die sich um der Verbindung von Christusglauben und jüdischer Gesetzesbeobachtung willen von der übrigen Christenheit separierten, hat es wahrscheinlich vielerorten (Rom, Ägypten, Mesopotamien usw.) und längere Zeit gegeben. Ein für uns deutliches Profil haben aber nur die Judenchristen Palästina-Syriens, die sich betont auf ihren Zusammenhang mit den Urzellen der Christenheit in Jerusalem und Galiläa berufen haben. (S. 15)

 

Die Namen, unter denen diese Judenchristen in den Sektenkatalogen der kirchlichen Berichterstattung auftauchen, sind ursprünglich ntl. Würdenamen gewesen, die eine Verschlechterung erfahren haben. Ebjonim oder Ebionäer ist ein rehabraisierter alter Ehrentitel, den Reste der Urgemeinde aufgrund der Makarismen Jesu für die >Armen< (Mt. 5,3; 11,5; Luk. 4,18; 6,20) wohl gleich nach der Flucht annahmen. (s. 16)

 

 Neben der Vorstellung vom wahren Propheten [...] ist es besonders die absolute Einheit Gottes, seine jede Trinität ausschließende Monarchie, die Mohammed genauso zu eigen ist wie dem Ebionitismus. Die Definition der Religion in den Pseudoklementinen: "Dies ist die wahre Religion: ihn allein zu fürchten und nur dem Propheten der Wahrheit zu glauben" (Hom. 7,8) ist geradezu so gebaut, dass der Islam sein eigenes Glaubensbekenntnis in ihr wiederfinden könnte. [...] Aus dieser weitestgehenden Strukturverandtschaft zwischen jüdischem Christentum und Islam erklärt es sich, warum die von ersterem geprägte Bevölkerung der Nachbarländer Arabiens in den monophysitischen und nestorianischen Gebieten so rasch mohammedanisch werden konnte. (S. 109)

 

Robert H. Eisenman (* 1937)
Robert H. Eisenman (* 1937)

 § 5. Robert H. Eisenman

 

Robert H. Eisenman ist Professor für die Religion und Archäologie des Mittleren Ostens und Direktor des Instituts für die Erforschung der frühen jüdisch-christlichen und islamischen Geschichte an der California State University, Long Beach. Er hat sich als Archäologe dem Judenchristentum auf komplett andere Weise genähert: durch die Erforschung der Schriftrollen vom Toten Meer. In seinem Bestseller Jakobus, der Bruder von Jesus. Der Schlüssel zum Geheimnis des Frühchristentums und der Qumran-Rollen (München: C. Bertelsmann 1997) entwickelt Eisenman seine Hypothese einer Entstehung des Christentums aus der jüdischen Glaubensgemeinschaft von Qumran. Er identifizierte das Judenchristentum, das unter der Oberhoheit des Herrenbruders Jakobus und seiner Nachfolger stand, als die Urzelle der christlichen Kirche. Viele von Eisenmans Thesen sind jedoch sehr spekulativ und wurden vom wissenschaftlichen Mainstream daher zurückgewiesen.

Interessant ist in diesem Zusammenhang, daß gerade das Barnabasevangelium Parallelen zu den Qumranschriften aufweist. Zum einen wies Marc Philonenko auf eine auch in dem Talmud eingegangene essenische Legende und die aus dem 1. Jhd. stammende essenische Apokalypse Abrahams hin (vgl. Marc Philonenko: Une tradition essénienne dans l’Évangile de Barnabas. In: Mélanges d’histoire des réligions offerts à Henri-Charles Puech. Paris: Presses Universitaires de France 1974, S. 191–195; Belkis Philonenko-Sayar/ Marc Philonenko: Die Apokalypse Abrahams (Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Band V,5). Gütersloh: Gerd Mohn 1982, S. 421 und 427).  Zum anderen konnte Rodney Blackhirst in der Erwähnung von Jesu Flucht nach Damaskus im Barnabasevangelium (vgl. die Kapitel 139, 143 und 221), eine Parallele zur sogenannten Damaskusschrift von Qumran herausarbeiten (vgl. Damaskusschrift 6,20; 7,19.16; 8,23). Blackhirst schreibt:

 

Dort und in den mit ihnen in Beziehung stehenden Schriften begegnet uns die Geschichte des ,Lehrers der Gerechtigkeit‘, der seine Anhänger in das ,Land von Damaskus‘ führt, sowie die Geschichte von dem Betrug des Lehrer durch den ,Lügner‘ oder bösen Priester, der offensichtlich einer seiner Anhänger ist.

(Rodney Blackhirst: The Exile of Jesus to Damascus in the Medieval Gospel of Barnabas. In: Journal of Higher Criticism 8/1 (Spring 2001), S. 1–17, 7).

 

 

Dieses Szenario habe, so Blackhirst, eine große Ähnlichkeit zu der Flucht Jesu nach Damaskus vor Judas und den römischen Truppen.