UNTER DEM GAFFEN DES GEGNERS

 

Eine Kritik an Christine Schirrmachers

Kritik am Barnabasevangelium

 

DAS BARNABAS PROJEKT    ©   Oktober  2 0 1 6

 

 

 

Wenn man sich für einen Skeptiker hält, tut man gut daran, gele- gentlich auch an der Skepsis zu zweifeln.

 

Sigmund Freud, Traum und Okkultismus

 

 

Jenseits wissenschaftlicher Fachzeitschriften wird die öffentliche Meinung über das Barnabas-Evangelium in Deutschland von einer Reihe längst veralteter Vorurteile geprägt. Grund hierfür dürfte in erster Linie der deutsche Wikipedia-Artikel zum Thema „Barnabasevangelium“ sein, der nur die „Hauptargumente gegen eine Frühdatierung“ auflistet, jedoch kein Wort über die existierenden Argumente für eine solche verliert.

Download
Wikipedia-Artikel "Barnabasevangelium" (Stand: 28. 05. 2017)
Wikipedia Barnabasevangelium Stand 28.05
Adobe Acrobat Dokument 101.7 KB

Trotz fehlender Quellenangaben zur Herkunft jener „Hauptargumente“ schafft eine kurze Google-Suchanfrage zum Thema „Barnabasevangelium“ diesbezüglich Klarheit. Unter den ersten Suchergebnissen finden wir einen Text, der 2004 vom „Institut für Islamfragen“ herausgegeben wurde.1 Der Name „Institut für Islamfragen“ suggeriert eine akademische Einrichtung, welche unabhängige und objektiv-wissenschaftliche Informationen über den Islam bereitstellt. Träger dieser Einrichtung sind jedoch die „Evangelischen Allianzen in Deutschland, in Österreich und in der Schweiz“, deren Dachorganisation das evangelikale Missionsnetzwerk „World Evangelical Alliance“ (Weltweite Evangelische Allianz) mit Sitz in New York ist. Diese Organisation unterhält einen Lobbyisten für die Vertretung ihrer Interessen am Deutschen Bundestag.

Die Verfasserin des Artikels, Christine Schirrmacher, ist neben ihrer Tätigkeit als habilitierte Islamwissenschaftlerin an der Universität Bonn auch wissenschaftliche Leiterin des „Instituts für Islamfragen“. Ihr Mann, Thomas Schirrmacher, ist u.a. Vorsitzender der Theologischen Kommission der weltweiten Dachorganisation "World Evangelical Alliance". Auf dem katholischen News-Portal kath.net lesen wir über weitere von Christine Schirrmacher bekleidete Ämter:

 

Schirrmacher [...] gehört zum Kuratorium der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen (EZW) der EKD, sitzt im zwölfköpfigen Wissenschaftlichen Beirat der Bundeszentrale für politische Bildung und im Beirat des Bundes Deutscher Kriminalbeamter.

 

Christine Schirrmacher profiliert sich immer wieder durch hetzerische Statements gegen den Islam. Erst im Jahre 2015 provozierte sie auf rp-online mit der Aussage, der Islam müsse sich von Mohammeds Beispiel verabschieden, wenn er sein Gewaltproblem lösen wolle.

 

Liest man Schirrmachers Artikel über das Barnabas-Evangelium auf der Seite des "Instituts für Islamfragen", so finden sich dort alle im Wikipedia-Artikel angegebenen Argumente gegen eine Echtheit des Barnabas-Evangeliums wieder, welche ihrerseits ihrer Dissertation entnommen sind, die in ihrem zweiten Teil die christlich-muslimische Auseinandersetzung um das Barnabas-Evangelium behandelt.2 Vergleicht man den „Institut“-Artikel mit dem entsprechenden Abschnitt der Dissertation,3 so fällt auf, dass letztere in ihrer Darstellung der Forschungsgeschichte zum Barnabas-Evangelium neben den Argumenten gegen eine Frühdatierung der Schrift auch die Argumente für eine Frühdatierung (und mögliche Echtheit) berücksichtigt, während der pdf-Artikel letztere gänzlich ausspart. Konkret handelt es sich hierbei um die Arbeiten Shlomo Pines’, Marc Philonenkos und Luigi Cirillos, welche allesamt zumindest in Teilen eine jüdische bzw. judenchristliche Grundschrift aus frühchristlicher Zeit im Barnabas-Evangelium bestätigt sahen.4 Hier wird die Person Schirrmacher in zwei verschiedenen Rollen wahrnehmbar: einerseits als Lehrbeauftragte einer staatlichen Universität, welche in ihrer Darstellung ein für wissenschaftliche Arbeiten notwendiges Maß an Objektivität wahrt, andererseits als Vertreterin eines evangelikalen Netzwerkes, das nur die für die christliche Apologetik nützlichen Informationen herausstellt, die unbequemen jedoch unterschlägt.

 

Doch trotz ihrer (rein inhaltlichen) Wiedergabe der Ansätze Pines’, Philonenkos und Cirillos, versucht Schirrmacher in ihrer Doktorarbeit nicht einmal ansatzweise, die Thesen dieser Forscher mit den offensichtlichen Hinweisen auf eine Verfasserschaft des Evangeliums im 14. Jahrhundert in Einklang zu bringen. Vielmehr werden in der Einschätzung der Echtheit und des Alters der Schrift die referierten Fakten vollständig ignoriert. Dabei läge eine Auflösung des Widerspruches zwischen einem frühchristlichen und einem mittelalterlichen Ursprung so nahe, behandelte man dieses Evangelium wie jeden anderen überlieferten Text. Denn wenn sich in einem solchen sowohl Belege für eine frühe als auch für eine späte Datierung finden, ist dies ein eindeutiger Hinweis auf mehrere Redaktionsstufen. Allein die frühen Hinweise bilden hierbei die Grundlage für eine Datierung der ursprünglichen Schrift, die Hinweise auf spätere Epochen werden als nachträgliche Einfügungen in den Text behandelt. Diese alltägliche textanalytische Praxis wird von Christine Schirrmacher in Bezug auf das Barnabas-Evangelium leider auch in ihrer Dissertation nicht nur nicht angewendet, sondern noch nicht einmal angedeutet. Hier gelten anscheinend andere wissenschaftliche Maßstäbe. Schirrmacher trägt ihre eigenen Einschätzungen zu Echtheit und Datierung der Schrift (die ohne diesbezügliche Referenz größtenteils der ersten Ausgabe des Barnabas-Evangeliums von Lonsdale und Laura Ragg entnommen sind) völlig unkritisch vor, ohne verschiedene Ansätze zu diskutieren. Doch widmen wir uns nun Schirrmachers Thesen im Einzelnen. Schirrmacher schreibt:

 

Das Barnabas-Evangelium enthält islamisches Gedankengut, das […] stark an den Koran oder die muslimische Überlieferung erinnert.5

 

Diese Besonderheit des Barnabasevangeliums ist unbestreitbar, doch deutet sie keineswegs zwingend auf eine muslimische Urheberschaft der Schrift hin. So führt Schirrmacher etwa den „Vorwurf der Schriftverfälschung des Alten Testaments“6 oder den Anti-Paulinismus7 des Barnabasevangeliums als typisch islamische Inhalte an, finden sich aber auch in den apokryphen Pseudo-Clementinen.8 Die scheinbare Kreuzigung Jesu, die in Koran 4,157 erwähnt wird, finden wir in frühester Zeit bei Basilides (ca. 85–145 n. Chr.) belegt. Auch dieses Element deutet demnach nicht zwingend auf eine muslimische Verfasserschaft hin. Vielmehr zeigen diese frühchristlichen Zeugnisse, daß der Koran frühe "ketzerische" Traditionen wieder aufgreift.

 

Das nächste Beispiel offenbart die offenbar nur oberflächliche Textkenntnis der Bonner Professorin, wenn sie die Tatsache, daß Jesus im Barnabasevangelium nicht von David abstamme, als einen Beleg für eine nicht-christliche Herkunft des Evangeliums heranzieht, da die Abstammung von David „in der Bibel eine klar bezeugte Aussage“ sei.9

 

Das Problem an diesem Argument ist, daß das Barnabasevangelium die Davidsohnschaft Jesu gar nicht leugnet. Dies offenbart bereits der allererste Satz des ersten Kapitels:

 

In diesen letzten Jahren wurde eine Jungfrau namens Maria aus dem Geschlecht Davids vom Stamme Juda von Gottes Engel Gabriel besucht.

 

Offenbar hat Schirrmacher die Aussage des Barnabasevangeliums eines nicht-davidischen Messias hier fälschlicherweise auf Jesus bezogen – ein für eine gelobte Dissertation ungebührlicher Fehler.

 

Doch dies ist leider nicht der einzige Lapsus, der Prof. Schirrmacher in diesem Abschnitt ihrer Dissertation unterläuft. So behauptet sie, in einer Aussage des Barnabasevangeliums („Sehet nur, wie schön ist die Welt im Sommer, wenn alles Früchte trägt!“10) die Beschreibung eines europäischen Sommers aufgedeckt zu haben, der unmöglich in Palästina hätte stattfinden können, wo es im Winter regne und im Sommer trocken sei.11 Diese Aussage, so die Logik, müsse daher von einem Europäer verfaßt worden sein, was die Fälschungshypothese des Barnabasevangeliums bestätigte. Auch an dieser Stelle scheint die Autorin keine tieferen Nachforschungen angestellt zu haben. Natürlich ist es richtig, daß es in der Region des Nahen Ostens im Winter regnet und im Sommer trocken ist. Friedrich August Arnold beschreibt das klimatische Jahr Palästinas genau auf diese Weise:

 

Jahreszeiten giebt es in Palästina eigentlich nur zwei: die kalte und die warme, oder besser: die regnerische und die trockne oder heiße. Die Regenzeit beginnt in der letzten Hälfte des October oder im Anfange des November […]. Vom Juni bis zum August ist die Hitze in fortwährendem Steigen, oft bis zum Unerträglichen. Ihre Einwirkung und der Mangel alles Regens zerstört bald das frische Grün der Felder und giebt der ganzen Landschaft das Ansehen der Dürre und Unfruchtbarkeit.12

 

Doch die Trockenheit des Sommers verhindert nicht die Reifung der Früchte. Die Pflanzen sind durch den regnerischen Winter mit Wasser versorgt und bringen ihre Früchte – ungeachtet der Trockenheit – durch die im Sommer hinzukommende Sonne zur Reife. Auch in Palästina bildet der Sommer und Spätsommer die Erntezeit vieler Früchte wie etwa von Weintrauben. Noch einmal Arnold:

 

Die ersten Trauben reifen im Juli, die allgemeine Weinlese findet im September Statt.13

 

Schirrmacher gründet ihre Schlussfolgerung hier also auf falschen Prämissen, die offenbar einer mangelnden Recherche geschuldet sind.

 

Ein drittes Beispiel einer solchen Oberflächlichkeit finden wir in der Interpretation der im Barnabasevangelium erwähnten „40 Tage“, welche Jesus mit seinen Jüngern hielt.14 Diese 40 Tage werden von der Bonner Islamwissenschaftlerin ohne weitere Textanalysen mit der vierzigtägigen Fastenzeit vor Ostern gleichgesetzt, die „erst im vierten Jahrhundert n. Chr. eingeführt“ (Schirrmacher, 258) wurde und daher nicht aus urchristlicher Zeit stammen könne. Auch hier erweist eine Überprüfung der entsprechenden Textstellen ein völlig anderes Bild. Schauen wir uns die von Schirrmacher zitierte Stelle genauer an:

 

Zu dieser Zeit gingen wir auf Geheiß des heiligen Engels zum Berge Sinai. Und dort hielt Jesus mit seinen Jüngern die Vierzig Tage. (EvBarn 92)

 

Wie dieser Stelle zu entnehmen ist, vollzieht Jesus mit seinen Jüngern eine Wiederholung des vierzigtägigen Aufenthalts des Moses auf dem Berg Sinai.15 Dies wird an einer anderen Stelle des Evangeliums bestätigt, wo Jesus sagt (EvBarn:

 

Und so waren wir, Moses und Elias und noch ein anderer, vierzig Tage und vierzig Nächte lang ohne Speise.(EvBarn 83)

 

Hier reiht sich Jesus neben Moses auch hinter Elias ein, der ebenfalls die 40 Tage auf dem Sinai vollzog.16 Wir haben es also gar nicht mit einer Anspielung auf die vierzigtägige christliche Fastenzeit zu tun, sondern mit lupenreinem Judentum. Erneut hätte uns eine etwas genauere Textkenntnis der Autorin dieses Pseudoargument erspart.

 

Um den Leser nicht zu langweilen, wollen wir nur noch ein letztes besonders eindrückliches Beispiel dieser Machart anführen. Es handelt sich hierbei um die Erwähnung der schmerzlosen Geburt der Maria:


 

Die Jungfrau wurde von einem strahlend hellen Licht umgeben und gebar ihren Sohn OHNE SCHMERZEN.(EvBarn 3)

 

 

Der Zusatz „ohne Schmerzen“ kommt (wie die Erwähnung des strahlend hellen Lichtes) nicht in entsprecheden Stelle des Lukasevangeliums vor:

 

 

Und es geschah, als sie daselbst waren, wurden ihre Tage erfüllt, daß sie gebären sollte; und sie gebar ihren erstgeborenen Sohn und wickelte ihn in Windeln und legte ihn in eine Krippe, weil in der Herberge kein Raum für sie war. (Lk 2,6f.)

 

 

Prof. Schirrmacher bemerkt hierzu in ihrer Disseration über das Barnabasevangelium, daß die Lehre von der schmerzlosen Geburt erst im Mittelalter entstanden und somit ein klarer Beweis für eine mittelalterliche Entstehung des Evangeliums sei:

 

 

Im Gegensatz zum Koran beschreibt das Barnabasevangelium, daß Maria ihr Kind ohne Schmerzen zur Welt bringt; eine Lehre, die erst in der Kirche des Mittelalters aufkam.

(Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegeners, 259)

 

 

Tatsächlich wird die schmerzlose Geburt (wie im übrigen auch das strahlende Licht) im lateinischen "Pseudo-Matthäusevangelium" erwähnt, aus dessen Inhalten sich die mittelalterliche Mariologie speiste und dessen früheste erhaltene Handschriften auf ca. 800 n. Chr., also das früheste Mittelalter, datieren. Oscar Cullmann plädierte daher für eine Entstehung des Pseudo-Matthäusevangeliums im 8. oder 9. Jhd. (vgl. Oscar Cullmann: Kindheitsevangelien. In: Wilhelm Schneemelcher: Neutestamentliche Apokryphen I, 330–372, 364).

 

J. Gijsel konnte jedoch aufgrund „interner Kriterien, des Einflusses der Klosterregeln, der allgemeinen Atmosphäre, der Sprache und des Stils der Erzählung“ (Eun Kyoung-Kim: Die Fluchterzählungen über Jesus aus außerkanonischen Schriften in Bezug auf Mt. 2,13-23. Tübingen 2014 (Dissertation), S. 16) eine Entstehung im 6. Jhd. wahrscheinlich machen (vgl. J. Gijsel: Die unmittelbare Textüberlieferungen des sog. Pseudo-Matthäus. Brüssel: Palais des Académies 1981, Anm. 21). Michael Berthold gelang es sogar, eine textliche Abhängigkeit der Vita Sanctae Agnetis aus dem 5. Jhd. vom Pseudo-Matthäusevangelium zu belegen (Vgl. Michael Berthold: Zur Datierung des Pseudo-Matthäus-Evangeliums. In: Wiener Studien 102 (1989), 247–249).

 

Damit befinden wir uns bereits in der Spätantike. Doch wem die Hypothesen von Gijsel und Berthold als Beweis für einen vormittelalterlichen Ursprung der schmerzlosen Geburt zu vage sind, sei auf Ephraems Diatessaronkommentar aus dem 4. Jhd. verwiesen, der die schmerzlose Geburt ausdrücklich erwähnt:

 

Wie kann es sein, daß die, die die Wohnstätte des Geistes war, und auf der die göttliche Kraft ruhte, sich mit einem Sterblichen verbinde und erfüllt von Schmerzen wegen des früheren Fluches gebäre? Denn wenn Maria die ,Gesegnete unter den Frauen‘ ist, dann ist sie auch ausgenommen von dem Fluch, der vom Anfang herrührt, nach dem sie unter Geburtswehen und Verfluchungen ein Kind hätte bekommen müssen.18

 

Doch die Reise zum Ursprung der schmerzlosen Geburt könnte uns noch weiter in die Vergangenheit führen. Da die zitierte Passage aus dem Diatessaronkommentar des Ephraem stammt, ist es gut möglich, daß dieser besondere Zusatz bereits im Diatessaron des Tatian selbst zu finden war, das um 170 n. Chr. verfaßt wurde, heute aber verschollen ist. Diese Vermutung wird dadurch bekräftigt, daß auch Išoʿdād von Merw, ein Bischof der syrischen Kirche im 9. Jhd, der häufig Bibelstellen nach dem Diatessaron zitiert, in seinem Kommentar zu Lk 2,7 die schmerzlose Geburt der Maria bespricht:

 

 

,Und als die Tage ihrer Niederkunft erfüllt waren‘ (Lk 2,7): Diese Geburt korresponierte zur übernatürlichen Empfängnis (von Jesus). Trotzdem gab es bei ihr zwei Ebenen, die natürlich und die übernatürliche; einerseits das natürliche Wachstum in neun Monaten, andererseits die übernatürliche samenlose Empfängnis und die Geburt ohne Schmerzen […].

(Margaret Dunlop Gibson (Übers.): The Commentaries of Isho‘dad of Merv. Cambridge: University Press 1911, S. 157; deutsche Übersetzung vom Verfasser).

 

 

Das Diatessaron des Tatian war eine Evangelienharmonie aus den vier kanonischen Evangelien, die das Leben Jesu in einer einzigen fortlaufenden Geschichte erzählte. Es enthielt markante Textabweichungen vom kanonischen Evangelientext. Diese Varianten wurden von führenden Vertretern der Diatessaronforschung wie Anton Baumstark, Gilles Quispel oder William Petersen einer fünften von Tatian benutzten Evangelienquelle, dem Hebräerevangelium, zugeschrieben. In der Erwähnung der schmerzlosen Geburt könnte das Barnabasevangelium also eine Lesart des Hebräerevangeliums bewahrt haben.

 

 

Die schmerzlose Geburt ist in Wirklichkeit also gerade ein Hinweis auf das hohe Alter der Textgestalt des Barnabasevangeliums und nicht auf eine mittelalterliche Entstehungszeit. Dieser Irrtum Schirrmachers ist eines vieler Beispiele dafür, daß man für die Analyse des Barnabasevangeliums theologisches Spezialwissen benötigt, das Schirrmacher als Islamwissenschaftlerin offenbar fehlt.

 

Die für eine Dissertation unangemessene Oberflächlichkeit, welche aus den vier gegebenen Beispielen erhellt, lassen die Glaubwürdigkeit der von Schirrmacher gegen eine Echtheit des Barnabasevangeliums gegebenen Beweise schwinden. Die wenigen wirklich ernstzunehmenden Argumente, die sie anführt, wie etwa die Anklänge an Dante,20 die Erwähnung des hundertjährigen Jubeljahres,21 das in der katholischen Kirche nur zwischen 1300 und 1343 Geltung besaß, die Erwähnung von Holzfässern,22 die im damaligen Orient nicht gebräuchlich waren, und andere Hinweise auf spätere Epochen, ließen sich durch die von Schirrmacher ignorierten Arbeiten Shlomo Pines’, Marc Philonenkos und Luigi Cirillos befriedigend erklären, wenn man mit diesen Forschern die Existenz von mehreren Traditionsschichten innerhalb des Evangeliums annähme. Daß mehrere Traditionen im Barnabasevangelium verarbeitet wurden, kann man an vielen Stellen des Textes nachweisen. Wir wollen hier ein Beispiel erwähnen, das auch Schirrmacher in ihrer Dissertation bespricht.

 

Jesus leugnet im Barnabasevangelium einerseits, der Messias zu sein, wird im Proömium des Evangeliums jedoch als „Christus“ bezeichnet. Schirrmacher macht es sich auch hier sehr einfach, wenn sie folgert:

 

 

 

Man hat daher vermutet, daß der Autor nicht wußte, daß ,Christus‘ die griechische Übersetzung des hebräischen ,Messias‘ (,der Gesalbte‘) ist“.23

 

Egal, wen man als ursprünglichen Autor des Barnabasevangeliums bestimmt, vom mittelalterlichen Fälscher bis zum apostolischen Augenzeugen: es ist schwer vorstellbar, daß ihm mit seinen so feinen Kenntnissen der biblischen Texte und Traditionen die Identität der Begriffe „Christus“ und „Messias“ nicht bekannt gewesen sein soll. Hierzu reicht das einmalige Lesen des kanonischen Johannesevangeliums, in dem es heißt:

 

Wir haben den Messias gefunden, was übersetzt heißt: Christus.24

 

Hätten wir es mit einem herkömmlichen christlichen Manuskript zu tun, würde der textkritisch geschulte Theologe an dieser Stelle ganz selbstverständlich zwei verschiedene Quellen vermuten, welche durch einen unbekannten Redaktor in dieser Schrift verarbeitet wurden, und deren eine die griechische Übersetzung „Christus“, deren andere hingegen das hebräische Lehnwort „Messias“ verwendete. EIne Analyse dieser Begriffe würde ihm aufzeigen, daß der Begriff „Messias“ insgesamt 33 mal auftaucht,25 wohingegen der Begriff „Christus“ nur dreimal vorkommt.26 Er fände weiterhin, daß der Begriff „Messias“ nur an wenigen Stellen des Evangeliums, dort aber gehäuft auftritt (in gerade einmal 12 Kapiteln von 222, also etwa fünf Prozent, finden sich etwa 84% des gesamten Vorkommens des Begriffes). Diese punktuellen Vorkommen führten den historisch-kritischen Wissenschaftler zur Annahme von punktuellen Interpolationen fremder Traditionen in den zugrundeliegenden Text. Da wir es aber mit dem Barnabasevangelium zu tun haben, muß der wissenschaftliche Standard offenbar verlassen und bedingungslos auf der muslimischen Fälschungshypothese beharrt werden. Dies scheint unter christlichen Autoren – mit wenigen Ausnahmen – eine eiserne Grundregel zu sein. Lassen wir hingegen mit Shlomo Pines, Marc Philonenko und Luigi Cirillo oder auch Rodney Blackhirst (die alle vier übrigens bezeichnenderweise keine Theologen sind) diese Grundregel beiseite und nehmen auch für das Barnabasevangelium eine längere Textentwicklung an, so fänden sich adäquate Lösungsansätze für die künstlich beschworenen Ungereimtheiten.

 

Ob es nur einen oder mehrere Redaktoren des Evangeliums zu verschiedenen Zeiten an verschiedenen Orten gab, kann nicht ohne eine umfassende Text- und Redaktionskritik geklärt werden, welche die verschiedenen im Barnabasevangelium verwendeten Quellen und Redaktionsschichten voneinander trennt. Vor einer solchen Klärung kann in einer Publikation mit wissenschaftlichem Anspruch keine gültige Aussage über die Identität des oder der Autoren bzw. Redaktoren gemacht werden. Dies gilt auch für Zeit und Ort der Abfassung bzw. der Redaktionen des Evangeliums. Hieraus folgt, daß auch die Frage der Echtheit keineswegs geklärt ist, wobei ich unter "Echtheit" zunächst einen authentischen christlichen Ursprung des Evangeliums in den ersten Jahrhunderten nach Christus bzw. verstehe und nicht den Apostel Barnabas als Verfasser. Diesem Anspruch von Echtheit werden nicht einmal die kanonischen Evangelien gerecht, von denen so gut wie kein Theologe mehr annimmt, daß sie in der uns überlieferten Version von Matthäus, Markus, Lukas oder Johannes geschrieben wurden. Wenn also das Barnabasevangelium deswegen als eine Fälschung gelten soll, weil es nicht von Barnabas geschrieben worden sei, so dürfte man wohl einen Großteil des neutestamentlichen Kanons ebenfalls als "Fälschung" bezeichnen.

 

Der Versuch, verschiedene Redaktionsschichten im Barnabas-evangelium zu unterscheiden, deren Ursprung eine judenchristliche Grundschrift darstellt, wurde bereits von Shlomo Pines, Marc Philonenko und – am ausführlichsten – von Luigi Cirillo unternommen. Doch seit 40 Jahren hat kein Forscher diesen fruchtbaren Weg wirklich weiter beschritten. Daß diese Stagnation einer regelrechten Ignoranz vonseiten der christlichen Theologeie zu verdanken ist, beweist Wilhelm Schneemelcher, der in seinen „Neutestamentlichen Apokryphen“ die von Cirillo vorgebrachte These einer judenchristlichen Grundschrift ohne weitere Begründung in einer kurzen Fußnote abfertigt.27

 

Kommen wir nun noch zu einem letzten scheinbaren Widerspruch. Schirrmacher schreibt:

 

Zu den wichtigsten Gründen, die christliche Apologeten gegen die Glaubwürdigkeit des Barnabasevangeliums angeführt haben, gehört die Mischung christlichen und muslimischen Gedankenguts, die in ihrer Gesamtheit weder mit der Bibel noch mit dem Koran in Einklang zu bringen ist.28

 

Diese Aussage verwundert, ist doch der Widerspruch zwischen Barnabas-Evangelium und Koran gerade im Gegenteil ein klarer Beweis dafür, dass diese Schrift eben nicht von einem Muslim stammen kann. Da sich andererseits diese „unislamischen“ Inhalte mit denjenigen jüdisch-heterodoxer und judenchristlicher Strömungen der ersten Jahrhunderte n. Chr. decken, sind sie nicht nur einem nichtmuslimischen, sondern vermutlich auch einem vorislamischen Autoren zuzuschreiben. John Bowman machte ungefähr zeitgleich mit Schirrmachers Dissertation darauf aufmerksam, dass das Barnabas-Evangelium eindeutige Elemente samaritanischer Theologie enthalte.29 Im Barnabas-Evangelium lesen wir:

 

Er sagt, daß der Messias nicht aus dem Stamme Davids kommen wird – wie uns einer seiner engsten Jünger gesagt hat […].30

 

Dies ist exakt die Position der Samaritaner. Bowman schreibt hierzu:

 

In the first place no Samaritan, whether orthodox or sectarian, could accept a Davidic Messiah. […] The Samaritan equivalent of the Jewish Messiah is the Taheb, the Returning One or the Restorer, who is the one like to Moses of Deut. 18:18.31

 

An anderer Stelle wird deutlich, dass mit dem Messias tatsächlich jener bei Moses angekündigte Prophet gemeint ist:

 

Der Priester antwortete: „Im Buch Mose steht geschrieben, daß unser Gott uns den Messias senden wird, der kommen wird, um uns den Willen Gottes kundzutun und der Welt die Gnade Gottes bringen wird. Darum bitte ich dich, uns die Wahrheit zu sagen: Bist du der Messias von Gott, den wir erwarten?“32

 

Es wäre demnach denkbar, dass der Messiasbegriff im Barnabas-Evangelium gerade deswegen weder mit der biblischen noch mit der koranischen Tradition übereinstimmt, weil er aus einer Tradition stammt, die weder das eine noch das andere ist. John Bowman hat mit seiner Hypothese eines samaritanischen Einflusses im Barnabas-Evangelium einen ernstzunehmenden Lösungsansatz eröffnet, der innerhalb der Forschung jedoch bisher nicht weiter verfolgt wurde.

 

Es hat sich gezeigt, dass einerseits viele von Schirrmachers Thesen zur Echtheit des Barnabas-Evangeliums jeglicher Wissenschaftlichkeit entbehren, und andererseits die wirklich ernstzunehmenden Probleme des Textes durch längst vorgebrachte, aber weitestgehend ignorierte Forschungsansätze aufgelöst werden könnten. Schirrmacher entlarvt sich als knallharte christliche Apologetin, wenn sie die in ihrer Dissertation zumindest noch ansatzweise referierten Argumente für einen antiken Ursprung des Barnabas-Evangeliums in ihrem Pamphlet des "Instituts für Islamfragen" den interessierten Lesern vollständig vorenthält. Nun ist die Dissertation sowie die verschiedenen wissenschaftlichen Ansätze zum Barnabas-Evangelium nur einem kleinen Kreis von Fachleuten zugänglich, der pdf-Artikel des „Islaminstituts“ hingegen jedem Internetnutzer. Dass auf diese Weise die öffentliche Meinung unter dem Vorwand einer objektiv-wissenschaftlichen Darstellung eines „Instituts“, dessen wissneschaftliche Leiterin eine Professorin für Islamwissenschaft ist, in eine von christlich-fundamentalistischen Kräften gewünschte Richtung manipuliert wird, müsste jedem klar sein. Allzu naive Pressevertreter, die Schirrmacher durchaus des öfteren zur öffentlichen Debatte um den Islam zu Rate ziehen – rp-online zählt sie "zu den profiliertesten Kennern des Islam" – täten gut daran, für eine unabhängige Berichterstattung ihre konfessionelle Befangenheit zu berücksichtigen. Sieht der Journalismus hingegen hierin kein Problem, so frage ich mich, warum bisher nie ein salafistischer Prediger medienwirksam etwa über die Legimation des ökumenischen Abendmahls befragt wurde.

 


1 Vgl. https://www.islaminstitut.de/2004/wurde-das-wahre-evangelium-christi-gefunden/ (Christine Schirrmacher: Wurde das wahre Evangelium Christi gefunden? Zur ersten deutschen Ausgabe des Barnabas-Evangeliums.)

 

2 Vgl. Christine Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners. Christlich-Muslimische Kontroversen im 19. und 20. Jahrhundert, dargestellt am Beispiel der Auseinandersetzung um Karl Gottlieb Pfanders ‘mizan al-haqq‘ und Rahmatullah Ibn Halil al-‘Utmani al-Kairanawis ‘izhar al-haqq‘ und der Diskussion über das Barnabasevangelium. Islamkundliche Untersuchungen 162. Klaus Schwarz Verlag: Berlin, 1992.

 

3 Vgl. Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 244–253

 

4 Vgl. ebd., 324ff.; Shlomo Pines: The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source. Jerusalem, 1966; Marc Philoenenko: Une Tradition Esséenienne dans l’“Évangile de Barnabas“. In: Mélanges d’histoire des religions offerts à Henry-Charles Puëch. Paris 1974, 191–195; Luigi Cirillo: Le Pseudo-Clementine è il Vangelo di Barnaba della Biblioteca Nazionale di Vienna. In: Asp 18/1971/1–2, 333–369; Luigi Cirillo/Michel Frémaux: L’Évangile de Barnabé. Recherches sur la composition et l’origine. Texte et Traduction. Paris: Èditions Beauchesne 1977.

 

5 Vgl. Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 253

 

6 Ebd.

 

7 Ebd., 254

 

8 Schriftverfälschung: vgl. Hom. II,38–53; Anti-Paulinismus: vgl. Hom. XVII,19; Rec. I, 70.

 

9 Vgl. Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 254

 

10 EvBarn CLXIX

 

11Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 256

 

12 Friedrich August Arnold: Palästina. Historisch-geographisch. Halle: Eduard Anton 1845, 57ff.

 

13 Ebd., 60

 

14 Vgl. EvBarn XCII; Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 258

 

15 Vgl. 2 Mose 16,35

 

16 Vgl. 1 Kön 19,8

 

17

 

18 Ephraem der Syrer: Kommentar zum Diatessaron I (ed. Christian Lange). Fontes Christiani 54/1. Turnhout: Brepols 2008, 163.

19


20 Vgl. Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 257; Lonsdale & Laura Ragg: The Gospel of Barnabas, xlii (Introduction).

 

21 Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 258

 

22 EvBarn CLXII; Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 259

 

23 Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 255

 

24 Joh 1,41. Auch die kanonische Version von Jesu Besuch in Samaria (Joh 4,4–42), die uns in EvBarn LXXXI–LXXXIV begegnet, erwähnt diese begriffliche Entsprechung (Joh 4,25): „Das Weib spricht zu ihm: Ich weiß, dass der Messias kommt, welcher Christus genannt wird; wenn jener kommt, wird er uns alles verkündigen.“

 

25 Vgl. EvBarn XLII (4x), XLIII (2x), LXXXII (7x), LXXXIII (1x), XCVI (4x), XCVII (2x), CXII, CXLII, CXC, CXCI, CXCII (2x), CXCVIII, CCVI (3x), CCVIII, CCX

 

26 Vgl. EvBarn Proömium, VI, LXX

 

27 Vgl. Wilhelm Schneemelcher: Neutestamentliche Apokryphen, Band I: Evangelien. Tübingen: Mohr, 61999, 66 (Fußnote 1)

 

28 Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 254

 

29 Vgl. John Bowman: The Gospel of Barnabas and the Samaritans. In: Abr-Nahrain 30 (1992), 20–3

 

30 EvBarn CXLII

 

31 John Bowman: The Gospel of Barnabas and the Samaritans. 30