UNTER DEM GAFFEN DES GEGNERS

 

C h r i s t i n e   S c h i r r m a c h e r s   K r i t i k

   a m    B a r n a b a s  -  E v a n g e l i u m

 

v o n   D a n i e l   E r h o r n    ©   Oktober  2 0 1 6

 

 

 

Wenn man sich für einen Skeptiker hält, tut man gut daran, gele- gentlich auch an der Skepsis zu zweifeln.

 

Sigmund Freud, Traum und Okkultismus

 

 

Jenseits wissenschaftlicher Fachzeitschriften wird die öffentliche Meinung über das Barnabas-Evangelium in Deutschland von einer Reihe längst veralteter Vorurteile geprägt. Grund hierfür dürfte in erster Linie der deutsche Wikipedia-Artikel zum Thema „Barnabasevangelium“ sein, der nur die „Hauptargumente gegen eine Frühdatierung“ auflistet, jedoch kein Wort über die existierenden Argumente für eine solche verliert. Trotz fehlender Quellenangaben zur Herkunft jener „Hauptargumente“ schafft eine kurze Google-Suchanfrage zum Thema „Barnabasevangelium“ diesbezüglich Klarheit. Unter den ersten Suchergebnissen finden wir einen Text, der 2004 vom „Institut für Islamfragen“ herausgegeben wurde.1

Der Name „Institut für Islamfragen“ suggeriert eine akademische Einrichtung, welche unabhängige und objektiv-wissenschaftliche Informationen über den Islam bereitstellt. Träger dieser Einrichtung sind jedoch die „Evangelischen Allianzen in Deutschland, in Österreich und in der Schweiz“, deren Dachorganisation das evangelikale Missionsnetzwerk „World Evangelical Alliance“ (Weltweite Evangelische Allianz) mit Sitz in New York ist, und bereits 1846 in der "Freemason Hall" in London gegründet wurde. Diese Organisation unterhält einen Lobbyisten für die Vertretung ihrer Interessen am Deutschen Bundestag.

Die Verfasserin des Artikels, Christine Schirrmacher, ist neben ihrer Tätigkeit als habilitierte Islamwissenschaftlerin an der Universität Bonn auch wissenschaftliche Leiterin des „Instituts für Islamfragen“. Ihr Mann, Thomas Schirrmacher, ist u.a. Vorsitzender der Theologischen Kommission der weltweiten Dachorganisation "World Evangelical Alliance". Auf dem katholischen News-Portal kath.net lesen wir über weitere von Christine Schirrmacher bekleidete Ämter:

 

Schirrmacher [...] gehört zum Kuratorium der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen (EZW) der EKD, sitzt im zwölfköpfigen Wissenschaftlichen Beirat der Bundeszentrale für politische Bildung und im Beirat des Bundes Deutscher Kriminalbeamter.

 

 

Christine Schirrmacher profiliert sich immer wieder durch hetzerische Statements gegen den Islam. Erst im Jahre 2015 provozierte sie auf rp-online mit der Aussage, der Islam müsse sich von Mohammeds Beispiel verabschieden, wenn er sein Gewaltproblem lösen wolle.

 

Liest man Schirrmachers Artikel über das Barnabas-Evangelium auf der Seite des "Instituts für Islamfragen", so finden sich dort alle im Wikipedia-Artikel angegebenen Argumente gegen eine Echtheit des Barnabas-Evangeliums wieder, welche ihrerseits ihrer Dissertation entnommen sind, die in ihrem zweiten Teil die christlich-muslimische Auseinandersetzung um das Barnabas-Evangelium behandelt.2 Vergleicht man den „Institut“-Artikel mit dem entsprechenden Abschnitt der Dissertation,3 so fällt auf, dass letztere in ihrer Darstellung der Forschungsgeschichte zum Barnabas-Evangelium neben den Argumenten gegen eine Frühdatierung der Schrift auch die Argumente für eine Frühdatierung (und mögliche Echtheit) berücksichtigt, während der pdf-Artikel letztere gänzlich ausspart. Konkret handelt es sich hierbei um die Arbeiten Shlomo Pines’, Marc Philonenkos und Luigi Cirillos, welche allesamt zumindest in Teilen eine jüdische bzw. judenchristliche Grundschrift aus frühchristlicher Zeit im Barnabas-Evangelium bestätigt sahen.4 Hier wird die Person Schirrmacher in zwei verschiedenen Rollen wahrnehmbar: einerseits als Lehrbeauftragte einer staatlichen Universität, welche in ihrer Darstellung ein für wissenschaftliche Arbeiten notwendiges Maß an Objektivität wahrt, andererseits als Vertreterin eines evangelikalen Netzwerkes, das nur die für die christliche Apologetik nützlichen Informationen herausstellt, die unbequemen jedoch unterschlägt.

 

Doch trotz ihrer (rein inhaltlichen) Wiedergabe der Ansätze Pines’, Philonenkos und Cirillos, versucht Schirrmacher in ihrer Doktorarbeit nicht einmal ansatzweise, die Thesen dieser Forscher mit den offensichtlichen Hinweisen auf eine Verfasserschaft des Evangeliums im 14. Jahrhundert in Einklang zu bringen. Vielmehr werden in der Einschätzung der Echtheit und des Alters der Schrift die referierten Fakten vollständig ignoriert. Dabei läge eine Auflösung des Widerspruches zwischen einem frühchristlichen und einem mittelalterlichen Ursprung so nahe, behandelte man dieses Evangelium wie jeden anderen überlieferten Text. Denn wenn sich in einem solchen sowohl Belege für eine frühe als auch für eine späte Datierung finden, ist dies ein eindeutiger Hinweis auf mehrere Redaktionsstufen. Allein die frühen Hinweise bilden hierbei die Grundlage für eine Datierung der ursprünglichen Schrift, die Hinweise auf spätere Epochen werden als nachträgliche Einfügungen in den Text behandelt. Diese alltägliche textanalytische Praxis wird von Christine Schirrmacher in Bezug auf das Barnabas-Evangelium leider auch in ihrer Dissertation nicht nur nicht angewendet, sondern noch nicht einmal angedeutet. Hier gelten anscheinend andere wissenschaftliche Maßstäbe. Schirrmacher trägt ihre eigenen Einschätzungen zu Echtheit und Datierung der Schrift (die ohne diesbezügliche Referenz größtenteils der ersten Ausgabe des Barnabas-Evangeliums von Lonsdale und Laura Ragg entnommen sind) völlig unkritisch vor, ohne verschiedene Ansätze zu diskutieren, wie dies bereits von jedem Erstsemester verlangt wird. Doch widmen wir uns nun Schirrmachers Thesen im Einzelnen. Schirrmacher schreibt:

 

Das Barnabas-Evangelium enthält islamisches Gedankengut, das […] stark an den Koran oder die muslimische Überlieferung erinnert.5

 

Diese Besonderheit des Barnabas-Evangeliums ist unbestreitbar, doch deutet sie keineswegs zwingend auf eine muslimische Urheberschaft der Schrift hin. So führt Schirrmacher etwa den „Vorwurf der Schriftverfälschung des Alten Testaments“6 oder den Anti-Paulinismus7 des Barnabas-Evangeliums an. Diese finden sich jedoch auch in sehr verwandter Form in den Pseudo-Clementinen.8 Die scheinbare Kreuzigung Jesu, die in Koran 4,157 erwähnt wird, finden wir in frühester Zeit bei Basilides (ca. 85–145 n. Chr.) oder Leucius Charinus (1. Jhd. n. Chr.), der nach christlicher Überlieferung Schüler des Apostels Johannes gewesen sein soll, belegt. Auch dieses Element deutet demnach nicht zwingend auf eine muslimische Verfasserschaft hin. Vielmehr zeigen diese frühchristlichen Zeugnisse, dass der Koran die urchristliche Tradition der scheinbaren Kreuzigung wiederbelebt hat.

 

Schirrmacher behauptet, die Tatsache, dass Jesus im Barnabas-Evangelium nicht von David abstamme, sei ein Beleg für eine nicht-christliche Herkunft des Evangeliums, da die Abstammung von David „in der Bibel eine klar bezeugte Aussage“ sei.9 An dieser Stelle zeigt sich ihre offenbar mangelhafte Textkenntnis, denn Jesus stammt laut Barnabas-Evangelium sehr wohl von David ab. Dies wird bereits im ersten Satz des ersten Kapitels bestätigt:

 

In diesen letzten Jahren wurde eine Jungfrau namens Maria aus dem Geschlecht Davids vom Stamme Juda von Gottes Engel Gabriel besucht.

 

Offenbar hat Schirrmacher die Aussage des Barnabas-Evangeliums, dass der von Jesus angekündigte Messias nicht von David abstamme, hier fälschlicherweise auf Jesus bezogen. Dieser anscheinend auf einer oberflächlichen Textkenntnis des Barnabas-Evangeliums beruhende Fehler ist leider nicht der einzige Lapsus, der Schirrmacher in diesem Abschnitt ihrer Dissertation unterläuft. So behauptet sie, in der Aussage des Barnabas-Evangeliums „Sehet nur, wie schön ist die Welt im Sommer, wenn alles Früchte trägt!“10 die Beschreibung eines europäischen Sommers aufgedeckt zu haben, der unmöglich in Palästina hätte stattfinden können, wo es im Winter regne und im Sommer trocken sei.11 Diese Aussage, so die Logik, müsse daher von einem Europäer verfasst worden sein, was die Fälschungshypothese des Barnabas-Evangeliums bestätigte. Auch an dieser Stelle scheint die Autorin keine tieferen Nachforschungen angestellt zu haben. Natürlich ist es richtig, dass es in der Region des Nahen Ostens im Winter regnet und im Sommer trocken ist. Friedrich August Arnold beschreibt das klimatische Jahr Palästinas genau auf diese Weise:

 

Jahreszeiten giebt es in Palästina eigentlich nur zwei: die kalte und die warme, oder besser: die regnerische und die trockne oder heiße. Die Regenzeit beginnt in der letzten Hälfte des October oder im Anfange des November […]. Vom Juni bis zum August ist die Hitze in fortwährendem Steigen, oft bis zum Unerträglichen. Ihre Einwirkung und der Mangel alles Regens zerstört bald das frische Grün der Felder und giebt der ganzen Landschaft das Ansehen der Dürre und Unfruchtbarkeit.12

 

Doch die Trockenheit des Sommers verhindert nicht die Reifung der Früchte. Die Pflanzen sind durch den regnerischen Winter mit Wasser versorgt und bringen ihre Früchte – ungeachtet der Trockenheit – durch die im Sommer hinzukommende Sonne zur Reife. Auch in Palästina bildet der Sommer und Spätsommer die Erntezeit vieler Früchte wie etwa von Weintrauben. Noch einmal Arnold:

 

Die ersten Trauben reifen im Juli, die allgemeine Weinlese findet im September Statt.13

 

Schirrmacher gründet ihre Schlussfolgerung hier also auf falschen Prämissen, die offenbar einer mangelnden Recherche geschuldet sind.

 

Ein drittes Beispiel dieser Art finden wir in der Interpretation der im Barnabas-Evangelium erwähnten „40 Tage“, welche Jesus mit seinen Jüngern hielt.14 Diese 40 Tage werden von Schirrmacher ohne weitere Textanalysen mit der vierzigtägigen Fastenzeit vor Ostern gleichgesetzt, die „erst im vierten Jahrhundert n. Chr. eingeführt“ wurde (mit anderen Worten: diese Aussage nicht aus urchristlicher Zeit stammen könne). Auch hier hat unsere Doktorandin ihre Hausaufgaben nicht gemacht. Schauen wir uns die von Schirrmacher zitierte Stelle genauer an:

 

Zu dieser Zeit gingen wir auf Geheiß des heiligen Engels zum Berge Sinai. Und dort hielt Jesus mit seinen Jüngern die Vierzig Tage.

 

Wie dieser Stelle zu entnehmen ist, vollzieht Jesus mit seinen Jüngern eine Wiederholung des vierzigtägigen Aufenthalts des Moses auf dem Berg Sinai.15 Dies bestätigt auch eine andere Stelle, an der Jesus sagt:

 

Und so waren wir, Moses und Elias und noch ein anderer, vierzig Tage und vierzig Nächte lang ohne Speise.

 

Hier reiht sich Jesus neben Moses auch hinter Elias ein, der ebenfalls die 40 Tage auf dem Sinai vollzog.16 Wir haben es also gar nicht mit einer Anspielung auf die vierzigtägige christliche Fastenzeit zu tun, sondern mit lupenreinem Judentum. Erneut hätte uns eine etwas genauere Textkenntnis der Autorin dieses Pseudoargument erspart.

 

Um den Leser nicht zu langweilen, wollen wir nur noch ein letztes Beispiel dieser Machart anführen, deren man noch einige weitere hinzufügen könnte. Es handelt sich hierbei um die Erwähnung der schmerzlosen Geburt der Maria.17 Diese Lehre sei laut Schirrmacher erst im Mittelalter entstanden und somit ein klarer Beweis für eine mittelalterliche Entstehung des Barnabas-Evangeliums. An dieser Stelle beweist die gelernte Islamwissenschaftlerin jedoch nur ihre mangelnden Kenntnisse in christlicher Theologie. Denn schon Ephraem der Syrer vertrat im vierten Jhd. n. Chr. die schmerzlose Geburt der Maria:

 

[W]ie kann es sein, dass die, die die Wohnstätte des Geistes war, und auf der die göttliche Kraft ruhte (vgl. Lk 1,35), sich mit einem Sterblichen verbinde und erfüllt von Schmerzen wegen des früheren Fluches (vgl. Gen 3,16) gebäre? Denn wenn Maria die ,Gesegnete unter den Frauen‘ (Lk 1,42) ist, dann ist sie auch ausgenommen von dem Fluch, der vom Anfang herrührt, nach dem sie unter Geburtswehen und Verfluchungen ein Kind hätte bekommen müssen.18

 

Da diese Passage aus dem Diatessaronkommentar des Ephraem stammt, können wir davon ausgehen, dass die schmerzlose Geburt auch im Diatessaron selbst zu finden war, das um 170 n. Chr. von Tatian verfasst wurde, heute aber verschollen ist.19 Die schmerzlose Geburt ist also in Wirklichkeit ein Hinweis auf das hohe Alter der Textgestalt des Barnabas-Evangeliums und nicht auf eine mittelalterliche Entstehungszeit.

 

Die für eine Dissertation unangemessene Oberflächlichkeit, welche aus den vier gegebenen Beispielen erhellt, lassen die Glaubwürdigkeit der von Schirrmacher gegen eine Echtheit des Barnabas-Evangeliums gegebenen Beweise schwinden. Die wenigen wirklich ernstzunehmenden Argumente, die sie anführt, wie etwa die Anklänge an Dante,20 die Erwähnung des hundertjährigen Jubeljahres,21 das in der katholischen Kirche nur zwischen 1300 und 1343 Geltung besaß, die Erwähnung von Holzfässern,22 die im damaligen Orient nicht gebräuchlich waren, und andere Hinweise auf spätere Epochen ließen sich durch die von Schirrmacher ignorierten Arbeiten Shlomo Pines’, Marc Philonenkos und Luigi Cirillos plausibel erklären, wenn man mit diesen Forschern die Existenz von mehreren Traditionsschichten innerhalb des Evangeliums annähme. Dass mehrere Traditionen im Barnabas-Evangelium verarbeitet sind, kann man an vielen Stellen des Textes nachweisen. Wir wollen hier ein Beispiel erwähnen, das auch Schirrmacher in ihrer Dissertation bespricht. Jesus leugnet im Barnabas-Evnagelium einerseits, der Messias zu sein, wird im Proömium des Evangeliums jedoch als „Christus“ bezeichnet. Schirrmacher macht es sich auch hier sehr einfach, wenn sie folgert:

 

Man hat daher vermutet, dass der Autor nicht wußte, dass ,Christus‘ die griechische Übersetzung des hebräischen ,Messias‘ (,der Gesalbte‘) ist“.23

 

Egal, wen man als Autor des Barnabas-Evangeliums bestimmt, ob Fälscher oder nicht: es ist in jedem Falle schwer vorstellbar, dass ihm mit seinen so feinen Kenntnissen der biblischen Texte und Traditionen die Identität der Begriffe „Christus“ und „Messias“ nicht bekannt gewesen sein soll. Hierzu reicht das einmalige Lesen des kanonischen Johannesevangeliums, in dem es heißt:

 

Wir haben den Messias gefunden, was übersetzt heißt: Christus.24

 

Hätten wir es mit einem herkömmlichen christlichen Manuskript zu tun, würde der textkritisch geschulte Theologe ganz selbstverständlich zwei verschiedene Quellen vermuten, welche durch einen unbekannten Redaktor in dieser Schrift verarbeitet wurden, und deren eine die griechische Übersetzung „Christus“, deren andere hingegen das hebräische Lehnwort „Messias“ bevorzugte. Er fände, dass der Begriff „Messias“ im Barnabas-Evangelium insgesamt 33 mal auftaucht,25 wohingegen der Begriff „Christus“ nur dreimal vorkommt.26 Er fände weiterhin, dass der Begriff „Messias“ nur an wenigen Stellen des Evangeliums, dort aber gehäuft auftritt, denn in gerade einmal 12 Kapiteln von 222, also etwa fünf Prozent, finden sich etwa 84% des gesamten Vorkommens des Begriffes. Diese punktuellen Vorkommen führten den historisch-kritischen Wissenschaftler zur Annahme von punktuellen Interpolationen fremder Traditionen in den zugrundeliegenden Text. So könnte ein wissenschaftliches Vorgehen aussehen. Da wir es aber mit dem Barnabas-Evangelium zu tun haben, muss der wissenschaftliche Standard verlassen und bedingungslos auf der muslimischen Fälschungshypothese beharrt werden. Dies scheint unter christlichen Autoren – mit wenigen Ausnahmen – eine eiserne Grundregel zu sein. Lassen wir hingegen mit Shlomo Pines, Marc Philonenko und Luigi Cirillo (in neuerer Zeit wäre noch Rodney Blackhirst zu nennen) diese Grundregel beiseite und nehmen auch für das Barnabas-Evangelium eine längere Textentwicklung an, so fänden sich adäquate Lösungsansätze für die künstlich beschworenen Ungereimtheiten.

 

Ob es nur einen oder mehrere Redaktoren des Evangeliums zu verschiedenen Zeiten an verschiedenen Orten gab, kann nicht ohne eine umfassende Text- und Redaktionskritik geklärt werden, welche die verschiedenen im Barnabas-Evangelium verwendeten Quellen und Redaktionsschichten voneinander trennt. Vor einer solchen Klärung kann in einer Publikation mit wissenschaftlichem Anspruch keine gültige Aussage über die Identität des oder der Autoren bzw. Redaktoren gemacht werden. Dies gilt auch für Zeit und Ort der Abfassung bzw. der Redaktionen des Evangeliums. Hieraus folgt, dass auch die Frage der Echtheit keineswegs geklärt ist. Unter "Echtheit" verstehe ich hierbei, dass die Schrift einen authentischen christlichen Ursprung in den ersten Jahrhunderten nach Christus hat - ohne die Frage nach der Autorschaft des Barnabas hierbei mit einzubeziehen. Denn diesem Anspruch von Echtheit werden nicht einmal die kanonischen Evangelien gerecht, deren Autorschaft genausowenig als gesichert gelten kann. Einen wissenschaftlichen Konsens hierüber gibt es nicht. Wenn also das Barnabasevangelium deswegen als eine Fälschung gelten soll, weil es nicht von Barnabas geschrieben worden sei, so dürfte man wohl einen Großteil des neutestamentlichen Kanons ebenfalls als "Fälschung" bezeichnen.

 

Der Versuch, verschiedene Redaktionsschichten im Barnabas-Evangelium zu unterscheiden, deren Ursprung eine judenchristliche oder jüdische Grundschrift darstellt, wurde bereits von Shlomo Pines, Marc Philonenko und – am ausführlichsten – von Luigi Cirillo unternommen. Doch seit 40 Jahren hat kein Forscher diesen fruchtbaren Weg wirklich weiter beschritten. Dass dieser Stagnation eine regelrechte Ignoranz vonseiten der christlichen Theologen zugrunde liegt, beweist Wilhelm Schneemelcher, der in seinen „Neutestamentlichen Apokryphen“ die von Cirillo vorgebrachte These einer judenchristlichen Grundschrift ohne weitere Begründung in einer kurzen Fußnote abfertigt.27

 

Kommen wir nun noch zu einem letzten scheinbaren Widerspruch. Schirrmacher schreibt:

 

Zu den wichtigsten Gründen, die christliche Apologeten gegen die Glaubwürdigkeit des Barnabasevangeliums angeführt haben, gehört die Mischung christlichen und muslimischen Gedankenguts, die in ihrer Gesamtheit weder mit der Bibel noch mit dem Koran in Einklang zu bringen ist.28

 

Diese Aussage verwundert, ist doch der Widerspruch zwischen Barnabas-Evangelium und Koran gerade im Gegenteil ein klarer Beweis dafür, dass diese Schrift eben nicht von einem Muslim stammen kann. Da sich andererseits diese „unislamischen“ Inhalte mit denjenigen jüdisch-heterodoxer und judenchristlicher Strömungen der ersten Jahrhunderte n. Chr. decken, sind sie nicht nur einem nichtmuslimischen, sondern vermutlich auch einem vorislamischen Autoren zuzuschreiben. John Bowman machte ungefähr zeitgleich mit Schirrmachers Dissertation darauf aufmerksam, dass das Barnabas-Evangelium eindeutige Elemente samaritanischer Theologie enthalte.29 Im Barnabas-Evangelium lesen wir:

 

Er sagt, daß der Messias nicht aus dem Stamme Davids kommen wird – wie uns einer seiner engsten Jünger gesagt hat […].30

 

Dies ist exakt die Position der Samaritaner. Bowman schreibt hierzu:

 

In the first place no Samaritan, whether orthodox or sectarian, could accept a Davidic Messiah. […] The Samaritan equivalent of the Jewish Messiah is the Taheb, the Returning One or the Restorer, who is the one like to Moses of Deut. 18:18.31

 

An anderer Stelle wird deutlich, dass mit dem Messias tatsächlich jener bei Moses angekündigte Prophet gemeint ist:

 

Der Priester antwortete: „Im Buch Mose steht geschrieben, daß unser Gott uns den Messias senden wird, der kommen wird, um uns den Willen Gottes kundzutun und der Welt die Gnade Gottes bringen wird. Darum bitte ich dich, uns die Wahrheit zu sagen: Bist du der Messias von Gott, den wir erwarten?“32

 

Es wäre demnach denkbar, dass der Messiasbegriff im Barnabas-Evangelium gerade deswegen weder mit der biblischen noch mit der koranischen Tradition übereinstimmt, weil er aus einer Tradition stammt, die weder das eine noch das andere ist. John Bowman hat mit seiner Hypothese eines samaritanischen Einflusses im Barnabas-Evangelium einen ernstzunehmenden Lösungsansatz eröffnet, der innerhalb der Forschung jedoch bisher nicht weiter verfolgt wurde. In meiner Arbeit „Eine aramäische Lesart im Barnabas-Evangelium (EvBarn 83 / Joh 4,35)“33 konnten für die Perikope von Jesu Besuch in Samaria weitere samaritanische Einflüsse erwiesen werden, welche der samaritanischen Joseph-Tradition entstammen, von der Hans Gerhard Kippenberg sagte, dass sie im vierten Jhd. n. Chr. – dem Zeitpunkt ihrer schriftlichen Fasslichkeit – bereits die Versteinerung ausgestorbener Traditionen“ darstellte.34

 

Es hat sich gezeigt, dass einerseits viele von Schirrmachers Thesen zur Echtheit des Barnabas-Evangeliums jeglicher Wissenschaftlichkeit entbehren, und andererseits die wirklich ernstzunehmenden Probleme des Textes durch längst vorgebrachte, aber weitestgehend ignorierte Forschungsansätze aufgelöst werden könnten. Schirrmacher entlarvt sich als knallharte christliche Apologetin, wenn sie die in ihrer Dissertation zumindest noch ansatzweise referierten Argumente für einen antiken Ursprung des Barnabas-Evangeliums in ihrem Pamphlet des "Instituts für Islamfragen" den interessierten Lesern vollständig vorenthält. Nun ist die Dissertation sowie die verschiedenen wissenschaftlichen Ansätze zum Barnabas-Evangelium nur einem kleinen Kreis von Fachleuten zugänglich, der pdf-Artikel des „Islaminstituts“ hingegen jedem Internetnutzer. Dass auf diese Weise die öffentliche Meinung unter dem Vorwand einer objektiv-wissenschaftlichen Darstellung eines „Instituts“, dessen wissneschaftliche Leiterin eine Professorin für Islamwissenschaft ist, in eine von christlich-fundamentalistischen Kräften gewünschte Richtung manipuliert wird, müsste jedem klar sein. Allzu naive Pressevertreter, die Schirrmacher durchaus des öfteren zur öffentlichen Debatte um den Islam zu Rate ziehen – rp-online zählt sie "zu den profiliertesten Kennern des Islam" – täten gut daran, für eine unabhängige Berichterstattung ihre konfessionelle Befangenheit zu berücksichtigen. Sieht der Journalismus hingegen hierin kein Problem, so frage ich mich, warum bisher nie ein salafistischer Prediger medienwirksam etwa über die Legimation des ökumenischen Abendmahls befragt wurde.

 


1 Vgl. https://www.islaminstitut.de/2004/wurde-das-wahre-evangelium-christi-gefunden/ (Christine Schirrmacher: Wurde das wahre Evangelium Christi gefunden? Zur ersten deutschen Ausgabe des Barnabas-Evangeliums.)

 

2Vgl. Christine Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners. Christlich-Muslimische Kontroversen im 19. und 20. Jahrhundert, dargestellt am Beispiel der Auseinandersetzung um Karl Gottlieb Pfanders ‘mizan al-haqq‘ und Rahmatullah Ibn Halil al-‘Utmani al-Kairanawis ‘izhar al-haqq‘ und der Diskussion über das Barnabasevangelium. Islamkundliche Untersuchungen 162. Klaus Schwarz Verlag: Berlin, 1992.

 

3Vgl. Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 244–253

 

4Vgl. ebd., 324ff.; Shlomo Pines: The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source. Jerusalem, 1966; Marc Philoenenko: Une Tradition Esséenienne dans l’“Évangile de Barnabas“. In: Mélanges d’histoire des religions offerts à Henry-Charles Puëch. Paris 1974, 191–195; Luigi Cirillo: Le Pseudo-Clementine è il Vangelo di Barnaba della Biblioteca Nazionale di Vienna. In: Asp 18/1971/1–2, 333–369; Luigi Cirillo/Michel Frémaux: L’Évangile de Barnabé. Recherches sur la composition et l’origine. Texte et Traduction. Paris: Èditions Beauchesne 1977.

 

5Vgl. Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 253

 

6Ebd.

 

7Ebd., 254

 

8Schriftverfälschung: vgl. Hom. II,38–53; Anti-Paulinismus: vgl. Hom. XVII,19; Rec. I, 70.

 

9Vgl. Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 254

 

10EvBarn CLXIX

 

11Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 256

 

12Friedrich August Arnold: Palästina. Historisch-geographisch. Halle: Eduard Anton 1845, 57ff.

 

13Ebd., 60

 

14Vgl. EvBarn XCII; Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 258

 

15Vgl. 2 Mose 16,35

 

16Vgl. 1 Kön 19,8

 

17 Vgl. EvBarn III: „Die Jungfrau wurde von einem strahlend hellen Licht umgeben und gebar ihren Sohn ohne Schmerzen“.

 

18 Ephraem der Syrer: Kommentar zum Diatessaron I (ed. Christian Lange). Fontes Christiani 54/1. Turnhout: Brepols 2008, 163.

 

19 Das Diatessaron – eine Evangelienharmonie aus den vier kanonischen Evangelien – enthielt markante Abweichungen vom kanonischen Evangelientext. Diese Varianten schrieben führende Vertreter der Diatessaronforschung wie Anton Baumstark, Gilles Quispel oder William Petersen einer fünften von Tatian benutzten Quelle, dem Nazaräer- oder Hebräerevangelium, zu. In der Erwähnung der schmerzlosen Geburt könnte das Barnabas-Evangelium also eine Lesart des Nazaräerevangeliums bewahrt haben.

 

20Vgl. Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 257; Lonsdale & Laura Ragg: The Gospel of Barnabas, xlii (Introduction).

 

21Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 258

 

22EvBarn CLXII; Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 259

 

23Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 255

 

24Joh 1,41. Auch die kanonische Version von Jesu Besuch in Samaria (Joh 4,4–42), die uns in EvBarn LXXXI–LXXXIV begegnet, erwähnt diese begriffliche Entsprechung (Joh 4,25): „Das Weib spricht zu ihm: Ich weiß, dass der Messias kommt, welcher Christus genannt wird; wenn jener kommt, wird er uns alles verkündigen.“

 

25 Vgl. EvBarn XLII (4x), XLIII (2x), LXXXII (7x), LXXXIII (1x), XCVI (4x), XCVII (2x), CXII, CXLII, CXC, CXCI, CXCII (2x), CXCVIII, CCVI (3x), CCVIII, CCX

 

26 Vgl. EvBarn Proömium, VI, LXX

 

27vgl. Wilhelm Schneemelcher: Neutestamentliche Apokryphen, Band I: Evangelien. Tübingen: Mohr, 61999, 66 (Fußnote 1)

 

28 Schirrmacher: Mit den Waffen des Gegners, 254

 

29 Vgl. John Bowman: The Gospel of Barnabas and the Samaritans. In: Abr-Nahrain 30 (1992), 20–3

 

30 EvBarn CXLII

 

31John Bowman: The Gospel of Barnabas and the Samaritans. 30

 

32EvBarn XCVI

 

 

34Hans Gerhard Kippenberg.: Garizim und Synagoge. Berlin: de Gruyter 1971, 262